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viernes, 4 de febrero de 2011

"Cambiar el mundo sin tomar el poder" por John Holloway Capítulo 4 Fetichismo


El dilema trágico: la urgente imposibilidad de la revolución
I
En el último capítulo, que argumentó que la transformación del poder-hacer en poder-sobre se centra en la ruptura del flujo social del hacer. En el capitalismo, el hecho es separado de y se volvió contra el hacer. Esta separación de lo hecho del hacer es el núcleo de una fractura múltiple de todos los aspectos de la vida.
Sin dar nombres, ya hemos entrado en una discusión del fetichismo. El fetichismo es el término que Marx utiliza para describir la ruptura de hacer. El fetichismo es el núcleo de la discusión de Marx sobre el poder y el centro de cualquier discusión de cambiar el mundo. Es la pieza central del argumento de este libro.
El fetichismo es una categoría que no encaja fácilmente en el discurso académico normal. En parte por esa razón, ha sido relativamente descuidado por los que la fuerza del marxismo en los moldes de las disciplinas académicas diferentes. Aunque es una categoría central en la Capital de Marx, es casi completamente ignorado por los que se consideran como los economistas marxistas. Igualmente, es pasado por alto por los sociólogos marxistas y los científicos políticos, que por lo general prefieren empezar desde la categoría de clase y adaptarlo a los marcos de sus disciplinas. Fetichismo, en la medida en que se discute en absoluto, es a menudo visto como la caída en el ámbito de la filosofía o la crítica cultural. Relegado y clasificados de esta manera, el concepto pierde su fuerza explosiva.
La fuerza del concepto reside en que se refiere a un horror insostenible: la auto-negación del hacer.
II
El joven Marx analiza la auto-negación del hacer no en términos de fetichismo, pero en términos de "alienación" o "alejamiento". La alienación, un término que ahora utiliza a menudo para describir un malestar social general, se refiere en la discusión de Marx a la ruptura de hacer lo que es característico de la organización capitalista de producción.
En su discusión de "trabajo enajenado" en la Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx se inicia desde el proceso de producción, argumentando que bajo el capitalismo la producción no es sólo la producción de un objeto, pero la producción de un objeto que es ajeno al productor: "La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, una existencia exterior, sino que existe fuera de él, de forma independiente, como algo ajeno a él, y que se convierta en un poder por sí mismo frente a él. Esto significa que la vida que tiene atribuidas en el objeto se enfrenta a él como algo hostil y ajeno. " (1975, p. 272, subrayado en el original)
La separación del hacedor de hecho es inevitable la ruptura de el propio hacedor. La producción de un objeto extraño es inevitablemente un proceso activo de auto-extrañamiento. "¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como un extraño, si no fuera porque en el acto mismo de la producción se estaba ajeno a sí mismo? ... Si entonces el producto del trabajo es la enajenación, la producción se debe la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la actividad de la alienación. " (1975, p. 274) La alienación del hombre de su propia actividad es la auto-alienación: es el propio trabajador que produce activamente su propia alienación.
La ruptura del hacedor de lo hecho es la negación del hacedor de poder-hacer. El emprendedor se convierte en una víctima. La actividad se convirtió en la pasividad, haciendo en el sufrimiento. Si lo hace se vuelve contra el actor. "Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad como una actividad ajena que no le pertenece, sino que es la actividad como el sufrimiento, la fuerza como una debilidad, engendrando como castrante, el trabajador de la propia energía física y mental, su vida personal - por lo que es la vida sino actividad? - Como una actividad que se vuelve contra él, independiente de él y que no le pertenece ". (1975, p. 275)
La alienación es la producción de seres humanos que están dañados, mutilado, privados de su humanidad: "En arrancando del hombre el objeto de su producción, por lo tanto, el trabajo enajenado lágrimas de él su vida como especie, su objetividad real como miembro de la especie , y transforma su ventaja sobre los animales en la desventaja de que su cuerpo inorgánico, la naturaleza, se le quitará ». (1975, p. 277) Este "desgarrando al hombre el objeto de su producción" lo aleja de su humanidad colectiva, su "ser genérico": "El trabajo enajenado se convierte ... las especies del hombre-ser ... un ser ajeno a él, en un medio para su exstence individuales. (1975, p. 277) Esto implica la fragmentación del sujeto humano colectivo, la «enajenación del hombre respecto del hombre". (1975, p. 277). El reconocimiento mutuo se rompe, no sólo entre gobernantes y gobernados, sino entre los propios trabajadores. "Lo que se aplica a la relación de un hombre a su trabajo, al producto de su trabajo y para sí mismo, también tiene de la relación de un hombre a otro hombre, y al trabajo del otro hombre y el objeto del trabajo. De hecho, la tesis de que el hombre de especies de la naturaleza es ajeno a lo que significa que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos es de la naturaleza esencial del hombre. " (MECW3, 277) El término "especies de la vida" o "ser genérico" se refiere sin duda a otra cosa que el flujo social del hacer humano, el trenzado de materiales de un mutuo cognoscitiva "nosotros".
Este distanciamiento entre el hombre y el hombre no es sólo un distanciamiento entre los trabajadores, sino también la producción de los no-trabajadores, el capitán. "Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si lo enfrenta como un poder extraño, entonces esto sólo puede ser porque pertenece a otro hombre que el trabajador". (MECW3, 278). El trabajo enajenado es la producción de activos de la dominación, la conversión de activos del poder-hacer en poder-sobre: "Así como él crea su propia producción como la pérdida de su realidad, ya que su castigo, su propio producto como una pérdida, como un producto que no pertenecen a él, por lo que crea el dominio de la persona que no produce el producto. Del mismo modo que aleja su actividad de sí mismo, por lo que confiere al extraño una actividad que no es suyo. " (MECW3, 279)
La noción de la alienación se refiere así a la ruptura del flujo social del hacer, la vuelta de hacer contra sí mismo. Este no es el resultado de la suerte o la intervención divina: hacer humano es el único tema, el poder constituyente único.Somos los únicos dioses, los únicos creadores. Nuestro problema, como creadores, es que estamos creando nuestra propia destrucción. Creamos la negación de nuestra propia creación. Hacer niega a sí mismo. Actividad se convierte en pasividad, haciendo se convierte en no-hacer, ser. La alienación puntos tanto en nuestro deshumanización y de nuestra complicidad en la producción de nuestra propia deshumanización. Pero, ¿cómo puede mutilado, la gente deshumanizada, alienada, posiblemente, crear una sociedad liberada, humanos? La alienación señales no sólo la urgencia, sino también, al parecer, la imposibilidad del cambio revolucionario.
III
La ruptura de hacer y de hecho se introduce desde el principio de El Capital. Haciéndose eco de las palabras de los Manuscritos de 1844 («La enajenación del trabajador en su producto significa ... que ... que existe fuera de él, de forma independiente, como algo ajeno a él, y que se convierta en un poder por sí mismo frente a él. »), Marx comienza el segundo párrafo del capital diciendo:" La mercancía es, en primer lugar, un objeto fuera de nosotros. (1965, p. 35) La mercancía es un objeto producido por nosotros, pero de pie fuera de nosotros. El producto adquiere una vida propia en la que se extingue su origen social en el trabajo humano. Es un producto que niega su propio carácter como producto, un hecho que niega su propia relación a hacer.
La mercancía es el punto de fractura del flujo social del hacer. Como un producto producido para el intercambio, que se encuentra en el desquiciamiento o desarticulación del hacer social. Por supuesto, es el producto de un hacer social, pero el hecho de que se ha producido para el intercambio en el mercado rompe el flujo del hacer, lo hace mantenerse al margen de la acción de la que es a la vez producto y condición. Se vale por sí mismo para ser vendidos en el mercado, el trabajo que produce olvidado. El trabajo que se produce es de carácter social (trabajo por cuenta ajena), pero es indirectamente social, es el trabajo por los demás que existe en la forma de trabajo para uno mismo.La sociabilidad de la acción se rompe, y con ello el proceso de reconocimiento mutuo y la validación social. El reconocimiento mutuo se extrae de los productores y se transfiere a sus productos: es el producto que es reconocido socialmente, en el proceso de cambio. Reconocimiento de hacer se expresa como el valor del producto. Ahora es la medida cuantitativa, monetaria del valor (precio) que proporciona la validación social de la acción de las personas. Es dinero que te dice si lo que haces es socialmente útil.
La mercancía, entonces, no es una cosa que deben tomarse en su valor nominal. El análisis nos permite discernir la mano de obra que ha producido la mercancía y para ver el trabajo como la sustancia de su valor, pero eso sólo nos lleva a una pregunta mucho más grande: ¿cómo es que el hacer que produjo la mercancía es negado? "Economía Política ha hecho analizados de forma incompleta, el valor y su magnitud, y ha descubierto lo que hay debajo de estas formas. Pero nunca se ha preguntado por qué el trabajo es representado por el valor de su producto y el tiempo de mano de obra por la magnitud de ese valor. (1965, p. 80)
El capital es un estudio de la auto-negación del hacer. Desde la mercancía, Marx pasa a valor, dinero, capital, beneficios, alquileres, intereses - formas cada vez más opacos de la ocultación de hacer, formas cada vez más sofisticados de la supresión del poder-hacer. Si lo hace (la actividad humana) desaparece más y más a la vista. Cosas regla. Es en este mundo donde las cosas regla, donde el novum de la creatividad humana desaparece de la vista, en este 'encantado, pervertido, mundo al revés "(Marx 1975, p. 830), que se puede hablar de las" leyes del desarrollo capitalista ". Es sobre la base de la crítica de esta locura que se hace posible a criticar a las categorías de la economía política, la racionalidad y las leyes de su análisis de un mundo irracional, perverso.
El núcleo de todo esto es la separación de lo hecho del hacer. Esto es inherente a la mercancía, y recibe su forma plenamente desarrollada en la capital, la apropiación de lo hecho por los propietarios de los últimos hecho (y por lo tanto de los medios de hacer), la acumulación de hecho en hecho, la acumulación de capital. "Acumular! Acumula!Eso es Moisés y los profetas! " La acumulación es simplemente el proceso voraz, implacable de separar lo hecho del hacer, de convertir el hecho (como medio de hacer) en contra de los que hacen el fin de someter su futuro haciendo para el único fin de la acumulación. Es este proceso siempre renovado que le da una forma específica de hacer (como trabajo abstracto, trabajo abstraído de cualquier contenido en particular, la producción de valor, la producción de plusvalía) y al hecho (como valor, como mercancía, como dinero, como capital) : todos los aspectos de la ruptura cada vez más repetida de la corriente colectiva de hacer.
Marx se refiere ahora a este proceso de ruptura y no como la alienación, sino como "fetichismo". En su análisis del fetichismo al final del capítulo 1 del primer volumen de El Capital, explica: «Con el fin ... para encontrar una analogía, debemos recurrir a las regiones envueltas en niebla del mundo religioso. En ese mundo de las producciones del cerebro humano aparecen como cosas independientes dotados de vida, y entrar en relación, tanto entre sí y con la raza humana. "(1965, p. 72) La mercancía es" una cosa muy extraña, que abunda en sutilezas metafísicas y detalles teológicos »(1965, p. 71). El "carácter místico de los productos básicos", dice Marx, no proviene de su valor de uso, sino de la forma mercancía misma, es decir, del hecho de que el producto del trabajo asume la forma de una mercancía. "La igualdad de todas las clases de trabajo humano se expresa objetivamente por sus productos todos igualmente los valores, la medida del gasto de fuerza de trabajo por la duración de dichos gastos, toma la forma de la cantidad de valor de los productos del trabajo; y finalmente, las relaciones mutuas de los productores, en el que el carácter social de su trabajo se afirma, en forma de una relación social entre los productos. La mercancía es por tanto una cosa misteriosa, simplemente porque en el carácter social del trabajo de los hombres se les aparece como un carácter objetivo estampada en el producto de ese trabajo, porque la relación con la suma total de su propio trabajo que se les presenta como un relación social, existentes no entre ellos mismos, sino entre los productos de su trabajo. "(1965, p. 72).
Así como Marx había insistido en la comprensión de auto-extrañamiento como el producto de la auto-trabajo enajenado, por lo que pone de relieve que el carácter peculiar de los productos básicos tiene su origen en el "peculiar carácter social del trabajo que las produce. (1965, p. 72) La producción de mercancías está indirectamente del trabajo social: si bien los productos se fabrican para su uso social, la forma de producción es privada. «Dado que los productores no entran en contacto social con los demás hasta que el intercambio de sus productos, el carácter social específico del trabajo de cada productor no se muestra, excepto en el acto de intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo se afirma como una parte del trabajo de la sociedad, sólo por medio de las relaciones que el acto de intercambio establece directamente entre los productos, e indirectamente, a través de ellos, entre los productores.Para este último, por lo tanto, las relaciones que conectan el trabajo de un individuo con la del resto aparece, no como relaciones directas entre los individuos en el trabajo, sino como lo que realmente son, las relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas. '(1965 , p. 73; el subrayado es mío). Las relaciones sociales no sólo parecen ser las relaciones entre las cosas: bien, este aspecto refleja la fractura real de hacer y lo hecho, la ruptura real de la comunidad de hacer. Las relaciones entre hacedores realmente se refractan a través de relaciones entre cosas (entre los dones que niegan su origen en la sociabilidad de la acción). Estas cosas son las formas fetichizadas de las relaciones entre los productores, y, como tal, niegan su carácter de las relaciones sociales. Productos Básicos, el valor, el dinero ocultar, "en lugar de revelar, el carácter social del trabajo privado, y las relaciones sociales entre los productores individuales. (1965, p. 76)
La fractura de las relaciones sociales se consolida por el pensamiento burgués, que toma estas formas fetichizadas como base en lugar de criticarlos. "Las categorías de la economía burguesa consiste en formas tales como. Son formas de pensamiento que expresa con validez social a las condiciones y relaciones de un modo definido, históricamente determinado de producción, es decir., La producción de mercancías. "(1965, p. 76) Hay, pues, aquí no hay distinción clara entre el pensamiento y la realidad, la teoría y la práctica. La teoría es un elemento de la práctica, contribuyendo activamente a la producción y reproducción de la separación de hacer de hacer.
El punto de partida de nuestro pensamiento es el mundo fetichizado que nos enfrentamos. Nacemos en un mundo en el que se fracturó la comunidad de hacer. La separación de hacer y de hecho está presente en nuestra relación con todo el mundo y para los que nos rodean. Nuestra visión del mundo ya está pre-formado antes de empezar a reflexionar de manera crítica. Power-over, que la separación de hacer y lo hecho que es inherente a la producción de mercancías para el mercado, se presenta aquí impersonal. Marx introduce fetichismo en el contexto de la producción y el intercambio de mercancías. Esto no es, sin embargo, una fase de pre-capitalista, por la generalización de la producción mercantil presupone la existencia de la fuerza de trabajo como una mercancía, es decir, la existencia de una sociedad capitalista. fetichismo de la mercancía, por lo tanto, la penetración del poder-sobre capitalista en el núcleo de nuestro ser, en todos nuestros hábitos de pensamiento, de todas nuestras relaciones con otras personas.
Enfrentado con el mundo fetichizado, todo lo que podemos hacer es criticar. Valor, por ejemplo, 'no tallo sobre con una etiqueta que describe lo que es. Es el valor, más bien, que convierte cada producto en un jeroglífico social. Más tarde, tratamos de descifrar el jeroglífico, para obtener el secreto detrás de nuestros productos sociales propios;. Para para acabar con un objeto de utilidad como un valor, es tanto un producto social como el lenguaje "(1965, p. 74) "reflexiones del hombre sobre las formas de vida social, y, en consecuencia, también su análisis científico de los formularios, tomar un curso directamente opuesta a la de su desarrollo histórico real. Comienza, festum de correos, con los resultados del proceso de desarrollo siempre a mano delante de él. "(1965, p. 75)
Burguesa pensamiento tiene, en el mejor de los casos, logró descifrar algunos de los jeroglíficos sociales. "Economía Política ha hecho analizados de forma incompleta, el valor y su magnitud, y ha descubierto lo que hay debajo de estas formas." (1965, p. 80) Hay, sin embargo, un límite a la crítica burguesa. La separación de sujeto y objeto, hacer y lo hecho, inevitablemente implica una hipostatización de la actualidad, la fijación del presente. Siempre y cuando la separación de sujeto y objeto no se cuestiona, siempre y cuando la forma capitalista de organización social no es visto como transitorio, la crítica es, inevitablemente, ciegos a la historicidad de los fenómenos criticado. La ruptura de la sociabilidad de la acción se asume como algo natural y eterno. En otras palabras, la burguesía (fetichizado) el pensamiento es ciego a la cuestión de la forma. La cuestión de la forma (el valor, el dinero o el capital como formas de relaciones sociales) se comprende si se es consciente de la historicidad de las relaciones sociales burguesas, es decir, al hecho de que el capitalismo es una forma histórica particular de organizar las relaciones entre las personas."Si ... tratamos a este modo de producción como uno eternamente fijado por la naturaleza para cada estado de la sociedad, que necesariamente pasan por alto lo que es la differentia specifica de la forma-valor, y por consiguiente de la forma-mercancía, y de su evolución, el dinero de forma , el capital de forma, etc "(1965, p. 81) Por lo tanto, la crítica burguesa no se parece a la génesis del fenómeno criticado, no preguntar por qué las relaciones sociales existentes en estas formas.
La categoría de la forma es fundamental para la discusión de Marx en El Capital. Él habla de "forma dineraria", "forma-mercancía", "capital-forma" y así sucesivamente. Estos no deben ser entendidas en el sentido de una distinción en especies del género (el dinero como una "forma" o "especie" de otra cosa), sino simplemente como un modo de existencia. El dinero, los productos básicos, el capital son modos de existencia de las relaciones sociales, las formas en que las relaciones sociales existen en la actualidad. Estos son los modos de congelados o rigidizada de existencia de relaciones entre las personas. «Forma», entonces, es el eco del grito, un mensaje de esperanza. Gritamos contra las cosas como son: sí, viene el eco, pero las cosas-como-que-no son eternas, no son más que las formas históricamente congelada de las relaciones sociales. "Estas fórmulas, que llevan su sello sobre ellos en las letras e inconfundible de que pertenecen a un estado de la sociedad, en los que el proceso de producción tiene el dominio sobre el hombre, en lugar de ser controlado por él, estas fórmulas parece que la inteligencia burguesa que se tanto una necesidad evidente impuestas por la naturaleza como el trabajo productivo en sí. "(1965, pp 80-81), pero para nosotros que gritan, que no son ni evidentes ni eterno.
Ya debe estar claro lo que es una parte central del concepto de fetichismo juega en la teoría revolucionaria. Es a la vez una crítica de la sociedad burguesa, una crítica de la teoría burguesa y una explicación de la estabilidad de la sociedad burguesa. Señala a la vez a la deshumanización de la gente, a nuestra propia complicidad en la reproducción de la fuerza, y la dificultad (o imposibilidad aparente) de la revolución.
El concepto de fetichismo es fundamental para la crítica de Marx de la sociedad capitalista. El tema de la deshumanización está constantemente presente en la discusión de Marx en El Capital y otros lugares. En el capitalismo existe una inversión de la relación entre las personas y cosas, entre sujeto y objeto. Hay una objetivación del sujeto y una subjetivación del objeto: las cosas (dinero, capital, máquinas) se convierten en los temas de la sociedad, la gente (los trabajadores) se convierten en los objetos. Las relaciones sociales no son sólo las relaciones aparentemente, pero en realidad entre las cosas (entre el dinero y el Estado, entre el dinero y el mío), mientras que los humanos son privados de su sociabilidad, transformado en "individuos", el complemento necesario del intercambio de mercancías ("A fin de que esta enajenación sea recíproca, sólo es necesario para los hombres, por un acuerdo tácito, que se tratan entre sí como propietarios privados, y por ende como individuos independientes "(1965, p. 87)).En la discusión larga y detallada de las condiciones en la fábrica y el proceso de explotación, se hace hincapié constantemente en la inversión de sujeto y objeto: "Cada tipo de producción capitalista, en la medida en que no es sólo un proceso de trabajo, pero también un proceso de creación de plusvalía, tiene en común, que no es el obrero quien emplea los medios de trabajo, pero los instrumentos de trabajo que emplean al obrero. Pero es sólo en el sistema de fábrica que esta inversión para la primera vez que adquiere la realidad técnica y palpable. "(1965, p. 423) No se trata sólo de la miseria física que trae, pero sobre todo por la inversión de las cosas y las personas que Marx condena el capitalismo: la fetichización de las relaciones sociales en otras palabras.

"Cambiar el mundo sin tomar el poder" por John Holloway Capítulo 3 Más allá de poder?


I
El mundo no se puede cambiar a través del estado. Tanto la reflexión teórica y de todo un siglo de mala experiencia nos lo dicen. "Le dijimos que lo que ', dicen los satisfechos," dijo Estamos tan todo el tiempo. Nos dijo que era absurdo.Les dijimos que no podía ir contra la naturaleza humana. Abandona el sueño, te rindas! "
Y millones en todo el mundo han abandonado el sueño de un tipo radicalmente diferente de la sociedad. No hay duda de que la caída de la Unión Soviética y el fracaso de los movimientos de liberación nacional en todo el mundo han llevado la desilusión de millones de personas. La noción de la revolución era tan fuertemente identificados con el control de obtención de la situación que el fracaso de los intentos de cambiar el mundo a través de obtener el control del estado ha llevado a muchas personas a la conclusión de que la revolución es imposible.
Hay una moderación de las expectativas. Para muchos, la esperanza se ha evaporado de sus vidas, dando paso a una reconciliación amargo, cínico con la realidad. No será posible crear la sociedad libre y justa que esperábamos, pero al menos podemos votar por un partido de centro izquierda o de centro, sabiendo muy bien que no hará ninguna diferencia, pero al menos en forma que tendrá algún tipo de salida para nuestra frustración. "Ahora sabemos que no vamos a ser capaces de cambiar el mundo", dice uno de los personajes de una novela de Marcela Serrano. "Ese ha sido el mayor golpe de todos los de nuestra generación. Hemos perdido nuestro objetivo en el medio del camino, cuando todavía teníamos la edad y la energía para hacer los cambios ... Lo único que queda es pedir con humildad: ¿dónde está la dignidad '
Es el personaje del libro no está bien? Si no podemos cambiar el mundo a través del estado, entonces, ¿cómo? El Estado es sólo un nodo en una red de relaciones de poder. Pero no vamos a estar siempre atrapada en la telaraña de poder, no importa dónde empezamos? ¿Es realmente concebible la ruptura? ¿No estamos atrapados en una circularidad sin fin de poder? ¿No es el mundo entero una tela de araña, que se puede hacer un poco mejor aquí y allá? O tal vez: no es el mundo entero una multiplicidad de telas de araña, de modo que sólo cuando hemos roto con uno, nos vemos enredados en otro? Es la idea de una alteridad radical, no es mejor dejar a los que se consuelan con la religión, a los que viven con un sueño del cielo como recompensa para la vida a través de este valle de lágrimas?
El gran problema con tratar de retirarse a una vida digna privado y decir 'vamos a sacar lo mejor de lo que tenemos es que el mundo no se detiene. Hay una dinámica de desarrollo que está llevando a la pobreza cada vez más, la desigualdad cada vez más, más y más violencia, el sometimiento cada vez más de nuestras vidas con el dinero. La dignidad no es un asunto privado, ya que implica el reconocimiento de la dignidad de los demás: en un mundo basado en la negación de la dignidad, lo que inevitablemente implica la lucha por el cambio radical. Es precisamente la búsqueda de la dignidad de la persona que nos confronta con la urgencia de la revolución.
La única manera en que puede ser la idea de la revolución se mantiene al aumentar las apuestas. El problema del concepto tradicional de la revolución no es tal vez que su objetivo demasiado alto, pero que su objetivo demasiado bajo. La idea de capturar las posiciones de poder, ya sea el poder gubernamental más o dispersos posiciones de poder en la sociedad, se pierde el punto de que el objetivo de la revolución es disolver las relaciones de poder, para crear una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad de las personas . Lo que ha fallado es la idea de que la revolución significa poder capturar con el fin de abolir el poder. Lo que ahora está en el orden del día es la noción mucho más exigente de un ataque directo a las relaciones de poder. La única manera en que la revolución ya se puede imaginar no es como la conquista del poder, sino como la disolución del poder. La caída de la Unión Soviética no sólo significó la desilusión de millones, sino que también trajo la liberación del pensamiento revolucionario, la liberación de la identificación de la revolución con la conquista del poder.
Esto, entonces, es el desafío revolucionario al inicio del siglo XXI: para cambiar el mundo sin tomar el poder. Este es el reto que se ha formulado con mayor claridad por el levantamiento zapatista en el sureste de México. Los zapatistas han dicho que quieren hacer de nuevo el mundo, para crear un mundo de dignidad, un mundo de la humanidad, pero sin tomar el poder.
La convocatoria zapatista para hacer de nuevo el mundo sin tomar el poder ha encontrado una resonancia extraordinaria. La resonancia tiene que ver con el crecimiento en los últimos años de lo que podría llamarse un área de anti-poder. Esto corresponde a un debilitamiento del proceso por el que el descontento se centra en el estado.Este debilitamiento es evidente en el caso de los aspirantes a los partidos revolucionarios, que ya no tienen la capacidad de que una vez tuvo que canalizar el descontento hacia la lucha por hacerse con el poder del Estado.También es cierto de los partidos social-demócratas: si la gente vota por ellos, ya no tienen la misma importancia que se centra de la militancia política. El descontento social de hoy tiende a expresarse mucho más difusa, a través de la participación en las organizaciones no gubernamentales, a través de campañas en torno a cuestiones particulares, a través de las preocupaciones individuales o colectivos de profesores, médicos y otros trabajadores que traten de hacer las cosas de una manera que no no objetivar las personas, en el desarrollo de proyectos de la comunidad autónoma de todo tipo, incluso en las rebeliones prolongada y masiva, tales como el lugar se desarrolla en Chiapas.Hay una amplia zona de actividad dirigida a cambiar el mundo de una manera que no tiene el estado como foco principal, y que no apunta a obtener posiciones de poder. Esta área de actividad es, obviamente, altamente contradictoria, y por supuesto incluye muchas actividades que podrían ser descritos como "pequeños burgueses" o "romántico" por los grupos revolucionarios. Rara vez es revolucionario en el sentido de que la revolución como un objetivo explícito, sin embargo, la proyección de una alteridad radical es a menudo un componente importante de la actividad. Incluye lo que a veces se llama la zona de "autonomía", pero es mucho, mucho más amplia que la que se suele indicar con el término. Es a veces, pero no siempre, en abierta hostilidad al capitalismo, pero no encuentra y no busca el tipo de enfoque claro para ese tipo de actividad que anteriormente se recogía tanto por los partidos revolucionarios y reformistas. Esta es el área confusa en la que resuena la llamada zapatista, la zona en la que lucha contra el poder crece. Se trata de un ámbito en el que las viejas distinciones entre reforma, revolución y anarquismo ya no parecen relevantes, simplemente porque la pregunta de quién controla el Estado no es el foco de atención. Hay una pérdida de foco revolucionario, no porque la gente no mucho tiempo para un tipo diferente de sociedad, sino porque el foco de edad resultó ser un espejismo. El desafío planteado por los zapatistas es el reto de salvar la revolución a partir del colapso de la ilusión del Estado y por el colapso de la ilusión de poder.
Pero ¿cómo podemos cambiar el mundo sin tomar el poder? El simple hecho de plantear la cuestión es invitar a un bufido de burla, una ceja levantada, un encogimiento de hombros de condescendencia.
"¿Cómo puedes ser tan naa ¨ ve?" dicen algunos, "¿No sabes que no puede haber ningún cambio radical en la sociedad? ¿Ha aprendido nada en los últimos treinta años? ¿No sabes que hablan de la revolución es una tontería, o están todavía atrapados en sus sueños adolescentes de 1968 ? Debemos vivir con el mundo que tenemos y hacer lo mejor de él. "
"¿Cómo puedes ser tan naa ¨ ve?" dicen otros, "Por supuesto que el mundo necesita una revolución, pero ¿en serio piensan que el cambio puede llevarse a cabo sin tomar el poder, por elección o de otro modo? ¿No ves que las fuerzas que se enfrentan los ejércitos, la policía, el los paramilitares? ¿O no sabéis que el único lenguaje que entienden es el poder? ¿Cree usted que el capitalismo se derrumbará si todos tenemos las manos y cantar "Todo lo que necesitas es amor"? Obtener real. "
La realidad y el poder son tan mutuamente incrustados que incluso a plantear la cuestión de disolver el poder es dar un paso fuera del borde de la realidad. Todas nuestras categorías de pensamiento, todos nuestros supuestos acerca de lo que es la realidad, o lo que es la política o la economía o incluso el lugar donde vivimos, son tan impregnado por el poder que acaba de decir "¡no! ' al poder que nos precipita en un mundo vertiginoso en el que no hay puntos de referencia fijos para mantener a otros que la fuerza de nuestro propio 'no!'. Poder y la teoría social existen en simbiosis tal que el poder es la lente a través de la cual la teoría ve el mundo, a través de los auriculares que oye el mundo: para pedir una teoría del anti-poder es tratar de ver lo invisible, oír lo inaudible . Para tratar de teorizar anti-poder es andar en un mundo en gran parte inexplorado.
¿Cómo puede el mundo ser cambiada sin tomar el poder? La respuesta es obvia: no lo sé. Por eso es tan importante trabajar en la respuesta, práctica y teóricamente. Rhodus hic, hic saltus, pero el saltus se vuelve más y más peligrosa, no la presiones para ir cada vez mayor, el peligro de caer en un mar de lo absurdo cada vez más difícil de evitar.
Olvidemos nuestro "miedo al ridículo y pregunto: ¿Cómo podemos siquiera comenzar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder?
II
Para pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder, tenemos que ver que el concepto de poder es intensamente contradictoria. Pero para que este argumento hay que ir de nuevo al principio.
En el principio, hemos dicho, es el grito. Es un grito de esperanza, no de desesperación. Y la esperanza no es una esperanza para la salvación en la forma de intervención divina. Y es esperanza activa, una esperanza que podemos cambiar las cosas, un grito de rechazo activo, un grito que apunta a hacer. El grito que no apunta a ello, el grito que se vuelve sobre sí misma, que sigue siendo un grito eterno de la desesperación o, mucho más común, un sin fin cínica se quejan, es un grito que se traiciona: pierde su fuerza negativa y va en un bucle sin fin de auto-afirmación como grito. El cinismo - Odio el mundo, pero no hay nada que se puede hacer - es el grito echado a perder, el grito que suprime su propia auto-negación.
El grito implica hacer. "En el principio era la acción", dice Fausto de Goethe. Pero antes de la escritura viene el hacer.En el principio era el hacer. Pero antes de que viene haciendo el grito. No es el materialismo que es lo primero, pero la negatividad.
Es cierto que el grito surge de la experiencia, de un hacer o un frustrado haciendo. Sin embargo, el hacer demasiado brota de el grito. El hacer nace de un deseo, una falta, un deseo, un hambre. Hacer cambios, niega un estado de cosas existentes. Si lo hace va más allá, trasciende. El grito que es nuestro punto de partida que nos empuja a hacer.Nuestro materialismo, si esa palabra es relevante en absoluto, es un materialismo arraigado en el hacer, haciendo a negar, práctica negativa, la proyección más allá. Nuestro fundamento, si esa palabra es relevante en absoluto, no es una preferencia abstracta de la materia sobre la mente, pero el grito, la negación de lo que existe.
Si lo hace, en otras palabras, es el centro de nuestra preocupación no sólo por hacer es una condición previa para la vida material, sino porque nuestra preocupación central es cambiar el mundo, negando lo que existe. Pensar el mundo desde la perspectiva del grito es para pensarlo desde la perspectiva de hacer.
San Juan es doblemente equivocada, entonces, cuando dice que «en el principio era el Verbo". Doblemente mal porque, para decirlo en términos tradicionales, su declaración es positivo e idealista. La palabra no niega, como hace el grito. Y la palabra no implica hacer, como el grito hace. El mundo de la palabra es un mundo estable, una sesión de recuperación en un sillón-y-tener-un-chat mundo, un mundo de estar-en-una-mesa-y la escritura, un mundo feliz, lejos de el grito que lo cambiaría todo, lejos de hacer que la niega. En el mundo de la palabra, haciendo está separada de hablar y el hacer, la práctica se separa de la teoría. Teoría del mundo de la palabra es el pensamiento del pensador, de alguien en la reflexión tranquila, la barbilla en la mano, el codo en la rodilla. "Los filósofos", como dice Marx en su famosa tesis undécima sobre Feuerbach, "sólo han interpretado el mundo de varias maneras, el punto, sin embargo, es cambiarlo."
tesis de Marx no significa que debamos abandonar la teoría para la práctica. Significa más bien que debemos entender la teoría como parte de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo. Tanto la teoría y hacer son parte del movimiento práctico de la negación. Esto implica, entonces, que hacer debe ser entendido en un sentido amplio, sin duda, no sólo como trabajo, y no sólo como la acción física, sino como todo el movimiento de la negatividad práctica. Para enfatizar la importancia de hacer no es negar la importancia del pensamiento o del lenguaje, sino simplemente a verlos como parte del movimiento total de la negatividad práctica, de la proyección práctica más allá del mundo que existe respecto de un mundo radicalmente diferente. Para centrarse en hacer es simplemente ver el mundo como una lucha.
Se podría argumentar, con cierta fuerza, que la sociedad cambiante se debe pensar no en términos de hacer, sino en términos de no-hacer, la pereza, la negativa a trabajar, el disfrute. "Seamos perezosos en todo, excepto en amar y beber, excepto en ser perezosos": Lafargue comienza su clásico El derecho a la pereza con esta cita (1999, p. 3), lo que implica que no hay nada más incompatible con la explotación capitalista de la pereza abogó por Lessing. La pereza en la sociedad capitalista, sin embargo, implica la negativa a hacer, una afirmación activa de una práctica alternativa. Si lo hace, en el sentido en que lo entendemos aquí, incluye la pereza y la búsqueda del placer, las cuales son prácticas muy negativas en una sociedad basada en su negación. La negativa a hacerlo, en un mundo basado en la transformación del hacer en el trabajo, puede ser visto como una forma eficaz de resistencia.
Hacer humano implica la proyección más allá, y por lo tanto la unidad de la teoría y la práctica. Proyección más allá es visto por Marx como una característica distintiva del hacer humano. "Una araña realiza operaciones que se asemejan a las del tejedor, y una abeja avergonzaría muchas arquitecto en la construcción de sus células. Pero lo que distingue al peor de la arquitectura de lo mejor de las abejas es esto, que el arquitecto levanta su estructura en la imaginación antes de que se erige en la realidad. Al final de cada proceso de trabajo, obtenemos un resultado que ya existía en la imaginación del obrero en su inicio "(Marx, 1965, p. 178) La imaginación del obrero está en éxtasis:. Al comienzo de la mano de obra proceso se proyecta más allá de lo que es una alteridad que sea. Esta otredad no sólo existe cuando se crea: que ya existe, en realidad, modo subjuntivo, en la proyección del trabajador, en lo que la hace humana. El hacer del arquitecto es negativo, no sólo en su resultado, sino en su proceso: empieza y termina con la negación de lo que existe. Incluso si es el peor de los arquitectos, el hacer es un hacer creativo.
Las abejas, al mejor de nuestro conocimiento, no gritar. Ellos no dicen "¡No! Basta ya de reinas, basta de aviones no tripulados, vamos a crear una sociedad que se forma por nosotros los trabajadores, vamos a emanciparnos! Sus haciendo no es un hacer que niega: simplemente se reproduce. Nosotros, sin embargo, no gritar. Nuestro grito es una proyección más allá de la articulación de una alteridad que sea. Si nuestro grito es más que un petulante mirada-cómo-rebeldes-I-am grito (que no es gritar a todo), entonces se debe incluir una proyección de ello, el proyecto de hacer algo para cambiar lo que nos gritan en contra. El grito y el hacer-que-es-una-va-más allá de distinguir a los humanos de los animales. animales humanos, pero no, son extático, existen no sólo en, sino también contra y más allá de sí mismos.
¿Por qué? No porque va más allá es parte de nuestra naturaleza humana, sino simplemente porque gritamos. La negación no proviene de nuestra esencia humana, sino de la situación en la que nos encontramos. Gritamos y empujar más allá no, porque es la naturaleza humana, sino, por el contrario, ya que son arrancados de lo que consideramos la humanidad. Nuestra negatividad no surge de nuestra humanidad, sino de la negación de nuestra humanidad, de la sensación de que la humanidad no es, sin embargo, que es algo que hay que luchar por él. No es la naturaleza humana, pero el grito de nuestro punto de partida que nos obliga a centrarse en hacer.
Para tener en hacer, en lugar de ser o de hablar o pensar, como el foco de nuestro pensamiento, tiene muchas implicaciones. Hacer implica movimiento. Para iniciar de hacer-como-va-más allá (y no sólo la disponibilidad de las abejas hacer-como-la reproducción) significa que todo (o al menos todo lo humano) está en movimiento, todo lo que se está convirtiendo, que no hay "ser", o más bien que ser sólo puede ser una frustración cada vez. La perspectiva del grito-haciendo es inevitablemente histórico, porque la experiencia humana sólo puede ser entendido como un movimiento constante más allá (o posiblemente un frustrado movimiento más allá). Esto es importante, porque si el punto de partida no está gritando-hacer (hacer-como-negación) la palabra, sino más bien o el discurso o una comprensión positiva de hacer (como la reproducción), entonces no hay posibilidad de entender la sociedad históricamente: el movimiento de la historia se descompone en una serie de instantáneas, una serie diacrónica, una cronología. Cada vez se divide en una serie de estados del ser.
Para poner el punto en otras palabras, los seres humanos son sujetos mientras que los animales no lo son. La subjetividad se refiere a la proyección consciente más allá de lo que existe, la capacidad para negar lo que existe y crear algo que todavía no existe. La subjetividad, el movimiento del grito-hacer, implica un movimiento en contra de los límites, en contra de contención, contra el cierre. El emprendedor no lo es. No sólo eso, sino que está haciendo el movimiento en contra es-dad, contra la que-que-es. Cualquier definición del tema es violento por lo tanto contradictoria o, de hecho: el intento de definir lo que es un movimiento en contra de ser inmovilizado. La idea de que se puede partir de la afirmación de que las personas son sujetos ha sido muy criticado en los últimos años, especialmente por los teóricos asociados con el post-modernismo. La idea de la persona como sujeto, se nos dice, es una construcción histórica. Eso puede ser así, pero nuestro punto de partida, el grito de rechazo total a aceptar la miseria de la sociedad capitalista, nos lleva inevitablemente a la noción de subjetividad. Para negar la subjetividad humana es negar el grito o, lo que viene a ser lo mismo, a su vez el grito en un grito de desesperación. "¡Ja! ¡Ja! " se burlan, 'gritar como si fuera posible cambiar la sociedad radicalmente. Pero no hay posibilidad de cambio radical, no hay salida ". Nuestro punto de partida hace que este enfoque imposible. La nitidez de nuestros ¡No! es una espada que corta a través de más de un nudo teórico.
Si lo hace es inherentemente social. Lo que hago es siempre parte de un flujo social del hacer, en los que la condición previa de mi haciendo es el hacer (o tener-hacer) de los demás, en los que la acción de otros proporciona los medios de mi hacer. Haciendo es intrínsecamente plural, colectiva, coral, colectivo. Esto no quiere decir que todos hacen es (o en realidad debería ser) realizada colectivamente. Significa más bien que es difícil concebir un hacer que no tiene la acción de otros, como condición previa. Me siento en la computadora y escribo esto, al parecer un acto individual, solitario, pero mi escritura es parte de un proceso social, un trenzado de mi escritura con la escritura de otros (los mencionados en las notas al pie y un millón de personas), y también con el hacer de los que diseñó el equipo, se reunieron él, lleno de ella, lo transportaron, los que instalaron la electricidad en la casa, los que generan la electricidad, los que producen la comida que me da la energía para escribir, y así sucesivamente, y así sucesivamente. Hay una comunidad de hacer, un colectivo de emprendedores, un flujo de hacerlo a través del tiempo y el espacio. Pasado haciendo (de nosotros mismos y otros) se convierte en el medio de hacer en el presente.Cualquier acto, sin embargo individuo al parecer, es parte de un coro de hacer en el que toda la humanidad es el coro (aunque sea un coro anárquico y discordante). Nuestras acciones están tan entrelazados que es imposible decir dónde termina uno y comienza otro. Es evidente que hay muchas obras que no a su vez crear las condiciones para la acción de otros, que no se alimentan de nuevo en el flujo de acción social en su conjunto: es muy posible, por ejemplo, que nadie va a leer lo que ahora estoy haciendo. Sin embargo, los hechos que no conducen de nuevo en el flujo de acción social no por ello dejan de ser social. Mi actividad es social o no a alguien lee esto: es importante no confundir la sociabilidad y la funcionalidad.
Para hablar del flujo de acción social no es negar la materialidad del hecho. Cuando hago una silla, la silla existe materialmente. Cuando escribo un libro, el libro existe como un objeto. Tiene una existencia independiente de la mía, y aún puede existir cuando ya no existen. En ese sentido se podría decir que hay una objetivación de mi subjetiva haciendo, que el hecho adquiere una existencia independiente del hacer, que los resúmenes se realiza a partir del flujo de hacer. Esto es cierto, sin embargo, sólo si mi haciendo es visto como un acto individual. Visto desde el flujo social del hacer, la objetivación de mi subjetiva haciendo es como mucho una objetivación fugaz. La existencia de la silla como presidente depende de alguien sentado sobre él, que la reincorporación en el flujo del hacer. La existencia del libro como libro que depende de su lectura, el trenzado de su hacer (lectura) con la mía (por escrito) a reintegrar el hecho (el libro) en el flujo social del hacer.
Es cuando entendemos "que gritan" como un material "que gritan", como un grito-hacer, que "nosotros" (esa pregunta que retumba a través de nuestro libro) la fuerza ganancias. Si lo hace, en otras palabras, es la constitución material del "nosotros", lo consciente y lo inconsciente, planificadas y no planificadas, el trenzado de nuestras vidas a través del tiempo. Este trenzado de nuestras vidas, este colectivo haciendo, implica, si el flujo de colectivos haciendo es reconocido, el reconocimiento mutuo de unos a otros como hacedores, como sujetos activos. Nuestra individuales haciendo recibe su validación social de su reconocimiento como parte del flujo social.
III
Para empezar a pensar sobre el poder y cambiar el mundo sin tomar el poder (o de hecho cualquier otra cosa), tenemos que empezar de hacer.
Hacer implica poder-hacer. El grito no es de importancia sin hacer, y hacerlo es inconcebible si no somos capaces a hacer. Si se nos priva de nuestra capacidad a hacer, o más bien, si se nos priva de nuestra capacidad de proyectar más allá-y-hacer, de nuestra capacidad para hacerlo negativamente, en éxtasis, a continuación, se nos priva de nuestra humanidad, nuestra acción se reduce (y nos vemos reducidos) al nivel de una abeja. Si se nos priva de nuestra capacidad a hacer, a continuación, nuestro grito se convierte en un grito de desesperación.
El poder, en primer lugar, es simplemente eso: puede-dad, la creación de cosas por hacer, la capacidad de hacer las cosas. Hacer implica poder, el poder-hacer. En este sentido, comúnmente "poder" usan para referirse a algo bueno: me siento poderosa, me siento bien. El pequeño tren en la historia de los niños (Piper, 1978) que dice: "Creo que puedo, creo que no puedo ya que trata de llegar a la cima de la montaña, tiene un sentido creciente de su propio poder. Vamos a una reunión política el bien y salir con un mayor sentido de nuestro propio poder. Leemos un buen libro y se sienten capaces. El movimiento de mujeres ha dado a las mujeres un mayor sentido de su propio poder. El poder en este sentido se puede denominar como "poder-hacer, el poder-hacer.
El poder-hacer, hay que destacar de nuevo, es siempre un poder social, a pesar de que no parece que sea así. La historia del pequeño tren presenta el poder-hacer como una cuestión de determinación individual, sino en el hecho de que nunca es el caso. Nuestra acción siempre forma parte de un flujo social del hacer, aun cuando parece ser un acto individual. Nuestra capacidad de hacer es siempre un entrelazamiento de nuestra actividad con la actividad anterior o actual de otros. Nuestra capacidad de hacer es siempre el resultado de la acción de otros.
El poder-hacer, por lo tanto, nunca es individual: siempre es social. No puede ser pensado como existente en un estado puro, inmaculado, para su existencia siempre será parte de la forma en que se constituye la sociabilidad, la manera en que hacemos es organizada. Si lo hace (y el poder-hacer) es siempre parte de un flujo social, sino que el flujo se constituye de diferentes maneras.
Es cuando el flujo social del hacer se fractura ese poder-hacer se transforma en su contrario, el poder-sobre.
El flujo social se fractura cuando se hace se está roto. Si lo hace, como de proyección más allá se rompe cuando algunas personas se arrogan la proyección más allá de (la concepción) de los demás haciendo y comando a ejecutar lo que han concebido. Si lo hace se rompe como los "poderosos" concebir, pero no ejecutar, mientras que los otros ejecutan, pero no concebir. Si lo hace se rompe como los "poderosos" separar el hecho de los hacedores y adecuada a sí mismos. El flujo social se ha roto como los "poderosos" se presentan como los hacedores individuales, mientras que el resto simplemente desaparecen de la vista. Si pensamos en "poderosos" hombres de la historia, por ejemplo, de Julio César, Napoleón, Hitler, entonces el poder aparece como el atributo de un individuo. Pero, por supuesto, su poder para hacer las cosas no era una habilidad para hacer por su cuenta, pero la capacidad de mando a otros a hacer lo que desea que hagan. El "nosotros" de hacer que aparezca como un «yo», o como "él" (más a menudo un "él" de una "ella"): César hizo esto, hizo que César. El "nosotros" es ahora un antagonista "nosotros", dividido entre los gobernantes (los sujetos visibles) y los gobernados (los sujetos invisibles de-subjetivada). El poder-hacer se convierte ahora en "poder-sobre, una relación de poder sobre los demás. Estos otros son incapaces (o aparentemente sin poder), privado de la capacidad de realizar nuestros propios proyectos, aunque sólo sea porque nos pasamos nuestros días la realización del proyecto de quienes ejercen el poder-sobre.
Para la mayoría de nosotros, entonces, el poder se convierte en su opuesto. El poder significa la capacidad de no-hacer, pero la incapacidad para hacerlo-. No se entiende la afirmación de nuestra subjetividad, pero la destrucción de nuestra subjetividad. La existencia de relaciones de poder no significa que la capacidad de obtener un futuro bueno, pero todo lo contrario: la incapacidad para obtener el buen futuro, la incapacidad para realizar nuestros propios proyectos, nuestros propios sueños. No es que dejamos de proyecto, que dejemos de soñar, pero a menos que los proyectos y los sueños se cortan para que coincida con la "realidad" de las relaciones de poder (y esto generalmente se logra, en todo caso, a través de la amarga experiencia), entonces se reunió con la frustración. Poder, para aquellos sin los medios de los demás al mando, es la frustración. La existencia del poder-hacer en poder-sobre implica que la gran mayoría de quienes hacen se convierten en el hecho-que, transformado su actividad en la pasividad, su subjetividad a la objetividad.
Considerando que el poder-hacer es una unión, una unión de mi haciendo con las acciones de otros, el ejercicio del poder-sobre es una separación. El ejercicio del poder-sobre la concepción separa de realización, lo hecho del hacer, de una persona haciendo de otra, el sujeto del objeto. Los que ejercen el poder-sobre es Separadores, separando lo hecho del hacer, hacedores de los medios de hacerlo.
Poder-sobre es la ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder sobre la acción de otros niegan la subjetividad de los otros, niegan su participación en el flujo del hacer, excluirlos de la historia. Poder-sobre el reconocimiento mutuo se rompe: aquellos sobre los cuales se ejerce el poder no son reconocidos, y los que ejercen el poder no son reconocidos por cualquier persona a quien se reconoce como digno de dar reconocimiento. El hacer de los que hacen se ve privado de validación social: ellos y su hacer se vuelven invisibles. La historia se convierte en la historia de los poderosos, de los que dicen a otros qué hacer. El flujo del hacer se convierte en un proceso antagónico en el que la acción de la mayoría se negó, en los que la acción de la mayoría es apropiado por unos pocos. El flujo del hacer se convierte en un proceso de roto.
La ruptura de hacer siempre implica la fuerza física o la amenaza de la fuerza física. Siempre existe la amenaza, "trabajan para nosotros o se mueren o sufren el castigo físico". Si la dominación es un robo de lo hecho por el actor, que el robo es, necesariamente, robo a mano armada. Pero lo que hace que el uso o la amenaza de la fuerza física es posible la estabilización o la institucionalización de diversas maneras, la comprensión de que es crucial para entender la dinámica y la debilidad del poder-sobre.
En las sociedades pre-capitalistas, el poder-sobre es estabilizado sobre la base de una relación personal entre gobernantes y gobernados. En una sociedad esclavista, el ejercicio del poder-sobre es estabilizado en torno a la idea de que algunas personas (cuya calidad de las personas se les niega) son propiedad de otros. En las sociedades feudales, es la noción de jerarquías divinamente ordenado de personas-la campana que da forma al mando de unos por otros. La naturaleza personal de la relación de poder sobre los medios que el uso o la amenaza de la fuerza es siempre una presencia directa en la relación de dominación en sí. La negativa a trabajar es siempre un acto de rebelión personal contra un dueño o señor y sancionado por la que el propietario o señor.
En la sociedad capitalista (que es lo que más nos interesa, ya que es donde vivimos y lo que gritan en contra), la estabilización en un "derecho" de la prominencia de algunas personas por otras personas no se basa en la relación directa entre el gobernante y hacedor sino en la relación entre el gobernante y el hecho. Los hacedores han ganado la libertad de dependencia personal de los gobernantes, pero aún se mantiene en una posición de subordinación por la fractura del flujo colectivo de hacer. Capital se basa en la congelación de los últimos haciendo de las personas en propiedad. Desde el pasado haciendo es la condición previa de hacer presente, la congelación y la apropiación del pasado haciendo separa la condición previa de la actualidad haciendo fuera de que hacer, lo constituye como una identificación "medios de hacer" (más familiarmente, "medios de producción"). Por lo tanto, los siervos y los esclavos liberados son liberados en un mundo donde la única forma en que se puede tener acceso a los medios de hacer (y por lo tanto de la vida) es vender su capacidad-para-hacer (su poder-hacer, ahora transformado en energía-a-mano de obra o fuerza de trabajo) a los que los propios "los medios de hacerlo. Su libertad en ningún sentido los libera de la subordinación de su hacer a los dictados de los demás.
El capital es que: la afirmación de mando sobre los demás sobre la base de la "propiedad" de lo hecho y por lo tanto de los medios de hacerlo, las condiciones previas para la acción de los otros que están al mando. Todas las sociedades de clase implican la separación de hecho del hacer y emprendedores, pero en el capitalismo que la separación se convierte en el único eje de la dominación. Hay una rigidización peculiar del hecho, una separación radical de hecho peculiar de hacer. Si, desde la perspectiva del flujo de acción social, la objetivación de lo hecho es una objetivación fugaz, de inmediato superarse a través de la incorporación de lo hecho en el flujo del hacer, el capitalismo depende de lo que objetivación una objetivación duradera, sobre la conversión de lo hecho en un objeto, una cosa aparte, algo que puede ser definida como la propiedad. El capitalismo lo que implica una nueva definición de "objeto" "sujeto" y, en la que el "objeto" es duradera y rígidamente separados del hacer.
Esto no quiere decir que sujeto y objeto están constituidos por el capitalismo. La subjetividad es inherente a la negatividad (el grito), y la negatividad inherente a cualquier sociedad (sin duda alguna en la que hace está subordinado a los demás). Sin embargo, la separación entre sujeto y objeto, hacedor y hecho o hecho a, adquiere un nuevo significado en el capitalismo, dando lugar a una nueva definición y una nueva conciencia de la subjetividad y la objetividad, una nueva distancia y antagonismo entre sujeto y objeto. Así, más que el tema es el producto de la modernidad, es más bien que la modernidad se expresa la conciencia de la nueva separación de sujeto y objeto que es inherente a la concentración de la dominación social sobre el hecho.
Otra manera de formular el mismo punto, es decir que hay una separación de la constitución del objeto de su existencia. El hecho ahora existe en la autonomía duradera del hacer que se constituyó. Considerando que desde la perspectiva del flujo de acción social, la existencia de un objeto no es más que un momento fugaz en el flujo de la constitución subjetiva (o hacer), el capitalismo depende de la conversión de ese momento fugaz en una objetivación duradera. Pero, por supuesto, la autonomía duradera es una ilusión, una ilusión muy real. La separación de hecho del hacer es una ilusión real, un verdadero proceso en el que la hace, sin embargo no deja de depender de el hacer. Del mismo modo, la separación de la existencia de la constitución es una ilusión real, un proceso real en el que la existencia no deja de depender de la constitución. La definición de lo hecho como propiedad privada es la negación de la socialidad del hacer, pero esto también es una ilusión real, un proceso real en el que la propiedad privada no deja de depender de la sociabilidad de la acción. La ruptura de hacer no quiere decir que el hacer deja de ser social, sino simplemente que se convierte indirectamente social.
Capital no se basa en la propiedad de las personas, sino en la propiedad de lo hecho y, sobre esa base, de la compra repetida de la gente el poder-hacer. Dado que las personas no son propiedad, ellos pueden fácilmente se niegan a trabajar por los demás sin sufrir ningún castigo inmediato. El castigo viene en lugar de estar separados de los medios de hacer (y de supervivencia). El uso de la fuerza no viene a continuación, como parte de la relación directa entre el capitalista y el trabajador. Fuerza se centra en primer lugar, no en el hacedor, sino en el hecho: su enfoque es la protección de la propiedad, la protección de la propiedad de lo hecho. No es ejercida por el propietario individual de lo hecho, porque eso sería incompatible con el carácter gratuito de la relación entre el capitalista y el trabajador, sino por una instancia independiente encargada de la protección de la propiedad de lo hecho, el estado. La separación de lo económico y lo político (y la constitución de lo "económico" y lo "político" por esta separación), resulta fundamental para el ejercicio de la dominación en el capitalismo. Si la dominación es siempre un proceso de robo a mano armada, la peculiaridad del capitalismo es que la persona con los brazos se distingue de la persona que realiza el robo, se limita a supervisar que el robo se ajusta a la ley. Sin esta separación, los bienes (a diferencia de la posesión temporal simple) de lo hecho, y por lo tanto el capitalismo en sí, sería imposible. Esto es importante para la discusión del poder, porque la separación de lo económico y lo político hace que parezca que es el político que es el ámbito del ejercicio del poder (dejando la económica como "natural" ámbito fuera de toda duda), mientras que de hecho, el ejercicio del poder (la conversión del poder-hacer en poder-sobre) es ya inherente a la separación de lo hecho del hacer, y por lo tanto en la constitución misma de lo político y lo económico como las distintas formas de relaciones sociales.
La conversión del poder-hacer en poder-sobre implica siempre la fractura del flujo del hacer, pero en el capitalismo, en una medida mucho mayor que en cualquier otra sociedad anterior, la fractura del flujo de acción social es el principio en el que la sociedad es construidos. El hecho de que la propiedad de lo hecho es el eje sobre el que el derecho a dominar las acciones de los demás se basa pone la fracción del flujo del hacer en el centro de todos los aspectos de las relaciones sociales.
La ruptura del flujo de acción social es la ruptura de todo. Lo más obvio, la ruptura de las interrupciones haciendo el colectivo "nosotros". La colectividad se divide en dos clases de personas: los que, por razón de la propiedad de los medios de hacer, otros comando para hacerlo, y aquellos que, en virtud del hecho de que se les priva de acceso a los medios de hacer, hacer lo que los demás les dicen que hagan. Que la proyección que distingue a las personas de las abejas está monopolizada por la clase anterior, los propietarios de los medios de hacerlo. Para los que se les dice qué hacer, la unidad de proyección-y-haciendo que distingue al peor arquitecto de la mejor abeja está roto. Su humanidad, en otras palabras, se ha roto, negado. Subjetividad (proyección-y-haciendo) es apropiado por los capitalistas. Los hacedores, privados de la unidad de proyección-y-haciendo, perder su subjetividad, se reducen al nivel de las abejas.Se convierten en sujetos objetivado. Pierden también su colectividad, su "nosotros": que se fragmenta en una multitud de I, o, peor aún, en una multitud de I, usted, él, ella y los que. Una vez que el flujo de acción social se ha roto, el "nosotros" que las trenzas se ha roto también.
La ruptura entre la proyección y está haciendo también una ruptura entre los hacedores y el hacer. El hacer es ordenado por la falta de hacedores (los comandantes de hacer), de modo que el hacer se convierte en un acto ajeno (un acto impuestas desde el exterior) para aquellos que lo hacen. Su hacer se transforma de una activa haciendo a un pasivo, sufrido, ajeno haciendo. Si lo hace se convierte en mano de obra. Haciendo que no está directamente al mando de los demás es separado de la mano de obra y visto como menos importante: "¿Qué hace usted ' 'Oh, yo no hago nada, sólo soy un ama de casa. "
La separación entre el hacedor y el hacer, hacer y lo hecho, es una separación cada vez mayor. El control de los capitalistas de lo hecho (y por tanto de los medios de hacer) crece y crece, se acumula y se acumula. El hecho de que el dominio capitalista se centra en el hecho y no en los hacedores significa que es infinitamente voraz de una manera en la que la dominación hacedor centrado en (la esclavitud, el feudalismo) no lo es. "Acumular! Acumula! Eso es Moisés y los profetas! " (Marx, 1965, p. 595) La unidad sin fin de aumentar la acumulación cuantitativa de la (capital de trabajo muerto), hecho impone un ritmo cada vez más rápido de hacer y de un crédito cada vez más desesperada de los productos de hacerlo por el propietario de lo hecho . El hecho llega a dominar el hacer y el que hace más y más.
La cristalización de lo-que-ha-ha-hecho en una "cosa" se rompe el flujo del hacer en un millón de fragmentos.Coseidad niega la primacía del hacer (y por lo tanto de la humanidad). Cuando utilizamos un ordenador, pensamos en él como una cosa, no de la unión de nuestra escritura con el flujo de hacer lo que creó el equipo. Coseidad se cristaliza la amnesia. El hacer que creó la cosa (no sólo la específica haciendo, pero todo el flujo de hacer de la cual forma parte) se olvida. La cosa ahora está allí por su propia cuenta como una mercancía que se vende, con su propio valor. El valor de la mercancía es la declaración de la autonomía de la mercancía de hacer. El hacer que creó el producto se olvida, el flujo colectivo de hacer de la que forma parte es forzado a la clandestinidad, se convirtió en una corriente subterránea. Valor adquiere una vida propia. La ruptura del flujo de acción se lleva hasta sus últimas consecuencias. Haciendo es forzado a la clandestinidad, y con él los que hacen, pero es más que eso: los que ejercen el poder-sobre también se hizo a un lado por la fragmentación en la que su poder-sobre se basa. El sujeto en la sociedad capitalista no es el capitalista. No es que los capitalistas que toman las decisiones, que conforman lo que se hace. Es de valor. Es la capital, el valor acumulado. Lo que los capitalistas de capital "propio", ha empujado a los capitalistas a un lado. Son los capitalistas en la medida en que son fieles servidores del capital. El significado mismo de la propiedad corresponde a un segundo plano. Capital adquiere una dinámica propia y los principales miembros de la sociedad son, sencillamente, sus sirvientes más leales, sus cortesanos más serviles. La ruptura del flujo de acción se ha llevado a sus consecuencias más absurdas. Power-over se separa de los poderosos. Haciendo es negada y la negación cristalizado de hacer, el valor, las normas del mundo.
En vez de hacer que el trenzado de nuestras vidas, ahora es la negación de hacer, el valor, en la forma de su equivalente visible y universal, el dinero, que las trenzas nuestras vidas, o mejor dicho, las lágrimas nuestras vidas aparte y se pega los fragmentos de nuevo juntos en en su conjunto agrietada.
IV
El poder-hacer es inherentemente social y se transforma en su contrario, el poder-sobre, por la forma de la socialidad.Nuestra capacidad de hacer es inevitablemente parte del flujo social del hacer, sin embargo, la fractura de este flujo subordinados esta capacidad a las fuerzas que no controlamos.
Si lo hace, entonces, existe antagónicamente, como haciendo vuelto contra sí mismo, como un hacer dominado por el hecho, como un hacer alienados del hacedor. La existencia antagónica de hacerlo puede ser formulado de distintas maneras: como un antagonismo entre el poder-y poder-sobre, entre el hacer y el trabajo, entre el hacer y el capital, entre la utilidad (valor de uso) y el valor, entre el flujo social del hacer y fragmentación. En cada caso hay un antagonismo binario entre los primeros y los segundos, pero no es un antagonismo externo. En cada caso, la ex existe como ésta: éste es el modo de existencia o forma de la primera. En cada caso, este último niega la primera, para que el primero existe en el modo de ser negado. En cada caso, el contenido (la antigua) está dominado por su forma, sino que existe en la tensión antagónica con este formulario. Este dominio de la forma sobre el contenido (de la mano de obra más importante que hacer, del capital sobre el hecho, y así sucesivamente) es la fuente de los horrores contra los que gritamos.
Pero ¿cuál es la situación de la que existe en la forma de ser negado? ¿Existe en absoluto? ¿Dónde está el poder-hacer, ¿dónde está alienada haciendo, ¿dónde está el flujo colectivo de hacer? ¿Tienen algún tipo de existencia separada de las formas en las que existen en la actualidad? ¿No son meras ideas, o se hace eco romántico de un imaginario Edad de Oro? Son ciertamente no pretende ser un romántico remonta a una época pasada: si alguna vez hubo una edad de oro de la libre haciendo (comunismo primitivo) en realidad no nos importa ahora. No apuntan hacia el pasado sino hacia un posible futuro: un futuro cuya posibilidad depende de su existencia real en el presente. Lo que existe en la forma de ser negado existe, por lo tanto e inevitablemente, en una rebelión en contra de esta negación.No hay enajenadas haciendo en el pasado, ni puede existir, hippily, en un idílico entorno actual: sin embargo, que existe, sobre todo, como el antagonismo presente para su negación, como presente de proyección más allá de-su-negación-de-otro- del mundo, como actualmente existentes que todavía no. Lo que existe en la forma de ser negado es el fondo del éxtasis, la materialidad del grito, la verdad que nos permite hablar del mundo existente como falso.
Pero es más que eso. El poder-hacer que existe en la forma de poder-sobre, en la forma, por lo tanto, de ser negado, no sólo existe como rebelión en contra de su negación, existe también como sustrato material de la denegación. La negación no puede existir sin que se le niega. El hecho depende de la acción. El propietario de lo hecho depende del hacedor. No importa cuánto lo hecho niega la existencia del hacer, como en el caso de valor, como en el caso del capital, no hay forma en que el hecho puede existir sin el hacer. No importa cuánto lo hecho domina el hacer, depende absolutamente de que el hacer de su existencia. Los gobernantes, en otras palabras, siempre depende de aquellos a quienes gobiernan. El capital depende absolutamente de la mano de obra que crea (y por consiguiente, a la transformación antes de hacer el trabajo de parto). Lo que existe depende para su existencia de lo que existe sólo en la forma de su negación. Esa es la debilidad de cualquier sistema de gobierno y la clave para entender su dinámica.Esa es la base para la esperanza.
"Power", entonces, es un término confuso que oculta un antagonismo (y lo hace de una manera que refleja el poder de los poderosos). "Power" se utiliza en dos sentidos muy diferentes, como el poder-hacer y como poder-sobre. El problema es a veces dirigida en Inglés con préstamos términos de otros idiomas y haciendo una distinción entre potentia (poder-hacer) y potestas (poder-sobre). Sin embargo, lo que plantea la distinción en estos términos puede ser visto como apunta simplemente a una diferencia que lo que está en cuestión es un antagonismo, o más bien, una metamorfosis antagónicas. El poder-hacer existe como poder-sobre, pero el poder-hacer es sometido y en rebelión contra el poder-sobre.
La lucha del grito es la lucha para liberar el poder-hacer del poder-sobre, la lucha para liberar a hacer del trabajo, para liberar a la subjetividad de su objetivación. En esta lucha, es fundamental para ver que no es una cuestión de poder contra poder, de la contra como quiera. La lucha por liberar el poder-hacer del poder-sobre es la lucha por la reafirmación del flujo social del hacer, en contra de su fragmentación y la negación. Por un lado está la lucha por la trenza de volver a nuestras vidas sobre la base del reconocimiento mutuo de nuestra participación en el flujo colectivo de hacer, en el otro lado está el intento de imponer y re-imponer la fragmentación de ese flujo, la negación de nuestro hacer. Desde la perspectiva del grito, el aforismo leninista de que el poder es una cuestión de quién-quien es absolutamente falso, como de hecho es el maoísta diciendo que el poder sale del cañón de un arma: el poder-sobre sale del cañón de un de pólvora, pero no para. La lucha por liberar el poder-que no es la lucha para construir un contrapoder, sino un poder anti-, algo que es radicalmente diferente del poder-sobre. Conceptos de la revolución que se centran en la toma del poder suelen ser centrada en la noción de contra-poder. La estrategia consiste en construir un contrapoder, un poder que puede estar contra el poder dominante. A menudo, el movimiento revolucionario se ha construido como una imagen reflejada de poder, ejército contra ejército, partido contra partido, con el resultado de que el poder se reproduce dentro de la propia revolución. Anti-poder, entonces, no es contra-poder, sino algo mucho más radical: es la disolución del poder-sobre, la emancipación del poder-hacer. Este es el gran reto absurdo, inevitable del sueño comunista: crear una sociedad libre de relaciones de poder a través de la disolución del poder-sobre. Este proyecto es mucho más radical que cualquier idea de revolución basada en la conquista del poder y al mismo tiempo mucho más realista.
Anti-poder se opone fundamentalmente al poder-sobre, no sólo en el sentido de ser un proyecto radicalmente diferente, sino también en el hecho de que existe en constante conflicto con el poder-sobre. El intento de ejercer el poder-en una forma que no implique el ejercicio de poder sobre los demás, inevitablemente entra en conflicto con el poder-sobre. Potentia no es una alternativa a la potestad que simplemente pueden coexistir pacíficamente con ella.Puede parecer que simplemente podemos cultivar nuestro propio jardín, crear nuestro propio mundo de relaciones amorosas, se niegan a tener en nuestras manos sucias en la suciedad del poder, pero esto es una ilusión. No hay inocencia, y esto es cierto con una intensidad creciente. El ejercicio del poder-hacer de una manera que no se centra en la creación de valor sólo puede existir en antagonismo con el poder-sobre. Esto no se debe al carácter del poder-hacer (que no es inherentemente antagónica) en cuanto a la naturaleza voraz, el hambre de hombre-lobo "(Marx 1965, p. 243) del poder-sobre. El poder-hacer, si no se sumerja en el poder-sobre, puede existir, abierta o latente, sólo como el poder-en contra, como anti-poder.
Es importante hacer hincapié en la anti-dad del poder-hacer en el capitalismo, porque la mayoría de los debates principales de la teoría social por alto la naturaleza antagónica de desarrollo del potencial de uno. La naturaleza antagónica del poder se pasa por alto y se supone que la sociedad capitalista ofrece la oportunidad de desarrollar el potencial humano (poder-hacer) al máximo. El dinero, si se considera que son pertinentes a todos (y, sorprendentemente, en general no es mencionado en las discusiones de poder, presumiblemente sobre la base de que el dinero es la economía y el poder es la sociología), se ve generalmente en términos de desigualdad (la desigualdad de acceso a los recursos, por ejemplo), en lugar de en términos de mando. El poder-hacer, se supone, ya está emancipado.
El mismo punto se pueden hacer en relación a la subjetividad. El hecho de que el poder-hacer sólo puede existir como existe antagonismo con el poder-sobre (como anti-poder) significa por supuesto que, bajo el capitalismo, la subjetividad sólo puede existir antagónicamente, en oposición a su propia objetivación. Para tratar el tema como ya se ha emancipado, como la mayoría de la teoría dominante es, es hacer suya la presente objetivación del sujeto como la subjetividad, como la libertad. Muchos de los ataques en la subjetividad de los estructuralistas y post-modernistas tal vez puede ser entendida en este sentido, como ataques a una falsa noción de un emancipado (y por lo tanto, autónoma y coherente) la subjetividad. Para argumentar la inevitabilidad de tomar la subjetividad como punto de partida no es argumentar a favor de una subjetividad coherente y autónoma. Por el contrario, el hecho de que la subjetividad sólo puede existir en antagonismo con su propia objetivación significa que es desgarrado por la que la objetivación y la lucha contra ella.
Este libro es una exploración del mundo absurdo y oscuro del anti-poder. Es oscura y absurda, simplemente porque el mundo de la ciencia ortodoxa sociales (sociología, ciencias políticas, economía, etc) es un mundo en el que el poder está tan completamente por sentado que nada es visible. En la ciencia social que trata de explicar el mundo tal como es, para mostrar cómo funciona el mundo, el poder es la piedra angular de todas las categorías, de modo que, a pesar de (de hecho, debido a) su neutralidad proclamada, esta ciencia social participa activamente en la separación de sujeto y objeto que es la sustancia del poder. Para nosotros, el poder es de interés sólo en la medida en que nos ayuda a comprender el desafío del anti-poder: el estudio del poder en sí mismo, en la abstracción del desafío y el proyecto del anti-poder, no puede hacer nada, pero se reproducen activamente el poder.
V
Hemos presentado el problema del poder en términos de un antagonismo binario entre el hacer y hacer, en la que el hecho, que existe en forma de capital (al parecer controlada por, pero en realidad en el control de los capitalistas) subordinados, cada vez más voraz, todos los haciendo que el único propósito de su propia expansión.
Pero esto no es demasiado simple? Sin duda, lo que nos gritan en contra es mucho más complejo que esto? ¿Qué pasa con la forma en que los médicos tratan a sus pacientes, ¿qué pasa con la forma en que los profesores tratan a sus estudiantes, que los padres tratan a sus hijos? ¿Qué pasa con el tratamiento de los negros por los blancos?¿Qué pasa con la subordinación de las mujeres a los hombres? ¿No es demasiado simplista, demasiado reduccionista, decir que el poder es el capital y el capital es el poder? ¿No hay muchos tipos diferentes de poder?
Foucault, en particular, hace que el argumento de que es un error pensar en el poder en términos de un antagonismo binario, que debemos pensar más bien en términos de una "multiplicidad de relaciones de fuerza". (1976, p. 121) correspondiente a la multiplicidad de relaciones de poder no es entonces una multiplicidad de resistencias, "presente en todas partes de la red de poder. En relación con el poder, no tanto, no es un lugar del gran Rechazo - alma de la revuelta, corazón de toda rebelión, la ley pura del revolucionario. Pero las resistencias que son casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, desenfrenada, violentas, irreconciliables, dispuesto a negociar, interesados, o de sacrificio: por definición, sólo puede existir en el campo estratégico de las relaciones del poder ". (1976, p. 126)
En términos de nuestro grito, que sugieren una multiplicidad sin fin de gritos. Y de hecho es así: gritamos de muchas maneras diferentes y por muchas razones diferentes. Desde el comienzo de nuestro argumento se hizo hincapié en que el "nosotros" 'de' gritamos 'es una cuestión central de este libro, no una simple afirmación de la identidad. ¿Por qué, entonces, insistir en la naturaleza binaria de un antagonismo más a caballo entre el hacer y lo hecho? No puede ser una cuestión de una defensa abstracta de un enfoque marxista - que no tendría ningún sentido. Tampoco es en modo alguno la intención de imponer una única identidad o la unidad en la multiplicidad manifiesto de resistencia, de subordinar toda la variedad de las resistencias a la unidad a priori de la clase obrera. Tampoco puede ser una cuestión de énfasis en el papel empírica de la clase obrera y su importancia en relación con "otras formas de lucha".
Con el fin de explicar nuestra insistencia en la naturaleza binaria del antagonismo del poder (o, en términos más tradicionales, nuestra insistencia en un análisis de clase), es necesario volver sobre nuestros pasos. El punto de partida de la discusión aquí no es la necesidad de entender la sociedad o para explicar cómo funciona. Nuestro punto de partida es mucho más aguda: el grito, la unidad para cambiar la sociedad radicalmente. Es desde esa perspectiva que nos preguntamos cómo funciona la sociedad. El punto de partida nos llevó a situar la cuestión de hacer en el centro de nuestra discusión, y esto a su vez nos llevó al antagonismo entre el hacer y hacer.
Obviamente, las perspectivas son posibles otras. Es más común para iniciar de manera positiva, con la cuestión de cómo la sociedad funciona. Tal perspectiva no conduce necesariamente a un enfoque en hacer y la manera en que hacemos es organizada. En el caso de Foucault, conduce más bien a un enfoque en hablar, en el lenguaje. Esta perspectiva sin duda le permite aclarar la enorme riqueza y complejidad de las relaciones de poder en la sociedad contemporánea y, más importante desde nuestra perspectiva, la riqueza y la complejidad de la resistencia al poder.Sin embargo, la riqueza y la complejidad es la riqueza de una fotografía o una pintura. No hay movimiento en la sociedad de que los análisis de Foucault: el cambio de una fotografía fija a otra, pero el movimiento no. No puede haber, a menos que la atención se centra en hacer su existencia y antagónicos. Así, en el análisis de Foucault, hay toda una serie de resistencias que son parte integral de la energía, pero no hay posibilidad de emancipación. La única posibilidad es una constelación de cambios sin fin de poder y resistencia.
El argumento en este capítulo se ha llevado a dos resultados importantes, que vale la pena reiterar. En primer lugar, el enfoque en hacer ha llevado a un indicio de la vulnerabilidad del poder-sobre. El hecho depende el hacedor, el capital depende del trabajo. Ese es el punto débil fundamental de la luz, la luz tenue de la esperanza, el punto de inflexión en el argumento. La comprensión de que los poderosos dependen de la "impotencia" transforma el grito de un grito de ira de un grito de esperanza, un grito de confianza del anti-poder. Esta constatación nos lleva más allá de la perspectiva meramente radical-democrática de una lucha interminable contra el poder a una posición desde la cual podemos plantear la cuestión de la vulnerabilidad de la capital y la posibilidad real de transformación social. Desde esta perspectiva, entonces, tenemos que pedir que no de cualquier teoría tanto la forma en que ilumina el presente, sino lo que la luz que arroja sobre la vulnerabilidad de la regla. Lo que queremos no es una teoría de la dominación, sino una teoría de la vulnerabilidad de la dominación, de la crisis de dominación. El énfasis en la comprensión de poder en términos de una "multiplicidad de relaciones de fuerza" no nos da ninguna base para plantear esta cuestión.En efecto, por el contrario, tiende a excluir la cuestión, ya que, mientras que la resistencia es fundamental para abordar de Foucault (al menos en su trabajo posterior), la noción de emancipación se descarta como absurda, ya que presupone, como Foucault señala acertadamente, la asunción de una unidad en las relaciones de poder.
Para plantear la cuestión de la vulnerabilidad del poder por lo tanto requiere de dos pasos: la apertura de la categoría de poder de revelar su carácter contradictorio, que se ha descrito aquí en términos del antagonismo entre el poder-hacer y poder-sobre, y en segundo lugar, la comprensión de esta relación antagónica como una relación interna. El poder-hacer existe como poder-sobre: el poder-sobre es la forma del poder-hacer, una forma que niega su sustancia.Power-over sólo puede existir como transformado poder-hacer. Capital sólo puede existir como el producto de transformar hacer (el trabajo). Esa es la clave de su debilidad. La cuestión de la forma, tan central en la discusión de Marx sobre el capitalismo, es crucial para la comprensión de la vulnerabilidad de la dominación. La distinción que hace Negri (y se desarrolla con tanta brillantez) entre constituyente y poder constituido tiene el primero de estos dos pasos y se abre la comprensión de la naturaleza auto-antagónicos de poder como una condición previa para hablar de la transformación revolucionaria. Sin embargo, la relación entre poder constituyente y constituido sigue siendo uno externo. Constitución (la transformación de la constituyente en el poder constituido) es visto como una reacción al poder constituyente democrático de la multitud. Esto, sin embargo, no nos dice nada acerca de la vulnerabilidad del proceso de constitución. En la cara del poder-sobre (poder constituido) nos habla de la ubicuidad y la fuerza de la lucha absoluta de la multitud, pero no nos dice nada del nexo fundamental de la dependencia del poder-sobre (poder constituido) en el poder-a (poder constituyente). En este sentido, para toda la fuerza y brillantez de su cuenta, Negri se mantiene en el nivel de la teoría radical-democráticos.
¿Este énfasis en la perspectiva del grito nos lleva entonces a una visión pobre de la sociedad? El argumento anterior parece sugerir que la perspectiva del grito conduce a una visión binaria del antagonismo entre el hacer y lo hecho, y que en esta perspectiva no hay lugar para la "multiplicidad de fuerzas" que Foucault ve como esenciales para la discusión de poder. Esto parece sugerir una división entre la perspectiva revolucionaria o negativo y la comprensión de la riqueza indudable y la complejidad de la sociedad. Este hecho sería el caso (y que constituyen un problema importante para nuestro argumento) si no fuera por el segundo resultado de nuestra discusión anterior, es decir que la relación antagónica entre el hacer y lo hecho, y en concreto la fractura radical del flujo de acción que es inherente al hecho de que el poder-sobre existe como propiedad de lo hecho, significa una fragmentación múltiple de hacer (y de las relaciones sociales). En otras palabras, la comprensión misma de las relaciones sociales que se caracteriza por un antagonismo binario entre el hacer y los medios hace que este antagonismo existe en la forma de una multiplicidad de antagonismos, una gran heterogeneidad de los conflictos. De hecho, existen un millón de formas de resistencia, un mundo sumamente complejo de los antagonismos. Para reducir estos a una unidad empírica del conflicto entre capital y trabajo, o argumentar a favor de una hegemonía de la lucha de la clase obrera, entendida empíricamente, o argumentar que estas resistencias al parecer, no de clase deben incluirse en la lucha de clases, sería una absurda violencia . El argumento aquí es todo lo contrario: el hecho de que la sociedad capitalista se caracteriza por un antagonismo binario entre el hacer y los medios hace que este antagonismo existe como una multiplicidad de antagonismos. Es la naturaleza binaria de poder (como el antagonismo entre el poder-y poder-sobre) que significa que el poder aparece como una "multiplicidad de fuerzas". En lugar de empezar con la multiplicidad, tenemos que empezar con la multiplicación anterior que da lugar a esta multiplicidad. En lugar de empezar con las múltiples identidades (mujeres, negros, homosexuales, vascos, irlandeses, etc), tenemos que empezar desde el proceso de identificación que da lugar a esas identidades. En esta perspectiva, uno de los aspectos de los escritos enormemente estimulante de Foucault es precisamente eso, sin presentarlo en esos términos, que enriquece nuestra comprensión de la fragmentación del flujo del hacer, nuestra comprensión histórica de lo que se caracterizan en el siguiente capítulo como el proceso de fetichización.
Un último punto debe ser tratado antes de pasar a la discusión del fetichismo. Es una parte importante del argumento de Foucault que el poder no debe considerarse en términos puramente negativos, que también hay que entender la forma en que el poder constituye la realidad y nos constituye. Esto es claramente así: somos concebidos y nacidos no en un vacío de poder-libre, pero en una sociedad atravesada de poder: somos productos de esa sociedad. Foucault, sin embargo, no se abre hasta la categoría de poder, para señalar el antagonismo fundamental que lo caracteriza. Por lo tanto, podemos decir, por ejemplo, que somos productos de capital, o que todo lo que consumimos es una mercancía. Esto es claramente así, pero es engañoso. Es sólo cuando nos abrimos esta categoría, cuando decimos, por ejemplo, que el producto se caracteriza por un antagonismo entre el valor y el valor de uso (utilidad), valor de uso que existe en la forma del valor, y en rebelión contra esta forma, que el pleno desarrollo de nuestro potencial humano presupone nuestra participación en esta rebelión, y así sucesivamente: es entonces cuando podemos dar sentido a la afirmación de que todo lo que consumimos es una mercancía. Es entonces cuando tiene sentido hablar de la forma mercancía como una forma de relaciones que han rechazado y combatido. Del mismo modo, con el poder: es sólo cuando nos abrimos a la categoría de poder y ver el poder-sobre como la forma de poder-para que pueda comprender plenamente el poder-sobre como una forma de relaciones sociales a ser rechazado y combatido.