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jueves, 30 de diciembre de 2010

Ken Robinson: Changing Paradigms (Spanish)

lunes, 13 de diciembre de 2010

Estafeta: MICHEL FOUCAULT - Las ciencias humanas

Estafeta: MICHEL FOUCAULT - Las ciencias humanas: "1. El triedro de los saberesEl modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos pap..."

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jueves, 9 de diciembre de 2010

Latinoamérica... calle 13

“Hablar de las villas como otro mundo es no entender cómo funciona la ciudad”

DIALOGOS › LA ANTROPOLOGA FRANCESA NATHALIE PUEX Y SUS ESTUDIOS SOBRE LOS BARRIOS MARGINADOS ARGENTINOS

Nathalie Puex llegó a la Argentina en 1997 para investigar la violencia asociada a la exclusión social en el conurbano bonaerense. Enseguida advirtió que el problema no es la villa, sino la manera en cómo se organiza y estructura la ciudad políticamente. Aquí desmenuza las redes sociales que cohesionan a sus habitantes, los mitos con los que son estigmatizados y la lógica del endeudamiento en los sectores populares.

Por Natalia Aruguete y Bárbara Schijman

–¿Qué rasgos encontró en el conurbano a partir de sus investigaciones?

–Hay un sistema político local bastante distinto del de la ciudad de Buenos Aires. Como trabajo mucho en las villas, sobre todo en la zona de Quilmes, Florencio Varela, Lomas de Zamora, tengo muchísimos informantes en esos lugares. Además, si bien los barrios populares y las villas participan de un mismo fenómeno y, en general, surgen por las mismas causas, la manera de vivir en una villa en Capital y en el conurbano no es idéntica. En particular, porque los barrios populares y las villas tienen fuertes vinculaciones con el sistema político institucional, que es importante. Hay prácticas diferentes, especialmente en la relación con el Estado y en las estrategias de supervivencia.

–¿Cuáles son las principales diferencias?

–La gran diferencia está en el desarrollo de la infraestructura. Mal que bien, Capital Federal tiene un desarrollo mejor en términos de calidad de vida que las villas del conurbano, donde hay algunas zonas desarrolladas y otras muy dejadas. Muchas ciudades no están conectadas a las cloacas o no tienen acceso a cierto tipo de servicios. El acceso a la educación, según la zona del conurbano, no es tan obvio, especialmente en el triángulo Lomas de Zamora, Almirante Brown, Quilmes. Hay una zona con muchísimas dificultades para acceder a los colegios y, cuando se accede, se convive con mucho hacinamiento. Siempre trato de contextualizar los trabajos y dar cuenta de que vivir en una villa no es una cultura abstracta, sino que son prácticas reales que se articulan a la realidad local en la que vive la gente.

–¿Cómo es la relación con el sistema político?

–Cada municipio tiene sus prácticas y su manera de trabajar ciertos aspectos, como el desarrollo social. Trabajé en Francia entre 2001 y 2002. Las particularidades del conurbano son muy fuertes. Nosotros tenemos el equivalente a un conurbano, yo trabajé allí. Quizá por la estructura política, la política administrativa, hay mayor equiparación en las situaciones. El proceso de autonomización también ha empezado a marcar territorialmente ciertas prácticas políticas, pero es mucho menos preponderante que acá. El municipio, en Buenos Aires, es un territorio que se negocia y que tiene sus particularidades. Entonces, si uno tiene que trabajar sobre la política social en el conurbano tiene que ver muy bien qué pasa en Quilmes, Florencio Varela, Almirante Brown.

–¿Notó diferencias a partir de la crisis del 2001-2002?

–Sí y no. Muchas prácticas siguieron en pie. Hay una tendencia a hablar mucho del clientelismo, pero no es tan sólo el clientelismo. Hay una manera de trabajar en el municipio que la misma gente conoce. Diría que hay rasgos que quedaron bastante iguales y, en general, en términos de desarrollo social, no hubo cambios notables.

–¿A qué se refiere?

–Sigue siendo un modelo que se inició a finales de los ’80, el modelo de política focalizada, que ni siquiera es propio de la Argentina. Se fue implementando en casi toda América latina y eso da una impronta muy particular a todo tipo de intervención social. Deja surgir muchísimo los hábitos de las políticas locales y los conflictos entre los tres niveles administrativos. Si hay un buen acuerdo entre nación, provincia y municipio, las cosas tienden a andar mejor. Si hay conflictos, van más o menos. A su vez, hay tradiciones políticas locales y todo un aparato local que hace que –incluso– una buena voluntad política a nivel nacional o provincial no funcione tan bien a nivel local. Eso quedó. No se trata de una cuestión del gobierno de turno, está relacionado a una cultura política muy instalada que no es fácil de revertir de un día para el otro.

–¿Cómo son las relaciones entre las personas al interior de los barrios populares?

–Es muy relativo a cada villa, aunque puede haber rasgos comunes. En general, los barrios –también por la estructura del sistema político–, han creado formas de representaciones barriales. Por un lado tiene que ver con lo político, por otro lado, con la fuerte cultura del fomentismo en la Argentina. Hay una cultura fuerte de que hay un representante del barrio en el barrio: el referente. El tema de las villas, especialmente las más grandes y más antiguas, es que son objeto de muchísimas disputas.

–¿De qué tipo?

–Las entidades representativas de las villas son muchas y van desde autoridades políticas, ONG, a distintos grupos religiosos. O sea que, en general, son espacios de disputas bastante importantes. Es muy interesante que cuando uno pide conocer a los referentes de la villa, en general, todos pretenden tener una legitimidad fuerte en relación con ese barrio y todos quieren su caudal de “clientes”. Eso es muy propio de una cultura política local y de la manera en que la gente va transfiriendo ciertas autoridades. En los barrios de clase media esto no se ve tanto porque no sufren los mismos problemas y el individualismo se instaló muchísimo más. No es lo mismo en un barrio muy carenciado donde hay necesidades de intervenir sobre cuestiones clave para organizar la vida cotidiana.

–¿Cuál fue la hipótesis inicial que impulsó su trabajo?

–En los años ’90 había una idea instalada de fragmentación urbana, de que había cada vez más barrios aislados y la ciudad estaba cada vez más inorgánica. Cuando llegué pensaba ver esa situación de encerramiento, de aislamiento de los barrios populares, especialmente las villas, porque no todo barrio popular es idéntico.

–¿Qué los diferencia?

–La villa tiene una característica particular por el imaginario estigmatizante que la caracteriza. Ese estigma era lo único que la caracterizaba, porque muchísimos barrios obreros vivían situaciones de carencia en términos de servicios, delito y pobreza. La mayor parte de las villas en la Argentina tiene una relación muy organizada con el país y la vida social. Se trabaja muy poco en las villas. La gente tiene que salir sí o sí a trabajar. La mayor parte de la población participaba de un imaginario común en términos de educación, trabajo, acceso a la salud, incluyendo la población migrante. Muy rápidamente fui dejando esa idea de fragmentación, que es una representación muy simple y conveniente de algo más complejo.

–¿En qué sentido es conveniente?

–Es más fácil englobar a un barrio y contarlo como una cosa exótica que vive aparte. La idea de un gueto que vive aislado, tiene su propia cultura. En la Argentina no hay realmente guetos. Incluso las villas siguen teniendo una relación muy fluida con los barrios de alrededor, aunque sí hubo una transformación muy grande y un miedo social que contribuyó muy fuertemente a aislarlas. No hay una relación totalmente simétrica entre lo que la gente en la villa vive, hace y piensa, y lo que pasa afuera, porque la gente de la villa vive afuera mayormente, sale a la calle como todo el mundo a trabajar, va a colegios públicos más cercanos a sus casas, va al hospital público donde va quien no tiene obra social. Hay situaciones muy variadas en esos barrios. Todo aumenta el sentimiento de marginalidad más que de exclusión, porque tienen el sentimiento de participar en la vida económica pero son marginados desde un punto de vista de las representaciones.

–¿Qué rasgos encontró en la lógica de endeudamiento de las clases más bajas?

–Los sectores populares consumen como se tendía a consumir antes del gran auge del consumo en la Argentina. Es decir, consumen poco en supermercados, y si lo hacen, es porque consiguen un empleo que les da tickets de supermercados o vales o bonos públicos. Pero la mayor parte consume en almacenes del barrio. Y la razón es el fiado, que no era excluyente de los sectores pobres, sino también de la clase media, pero que, por el acceso a las tarjetas de crédito, fue abandonando para dejar casi todo ese espacio a los sectores populares.

–¿Y a qué destinan ese fiado?

–Los pobres tienden a fiar para el acceso a alimentos. Esto es un aspecto muy importante en términos de economía doméstica y de construcción de lazos sociales en los barrios. En los ’90 fue muy fuerte porque el uno a uno permitió una masa de endeudamiento en los barrios pobres enorme, porque había una estabilidad financiera importante. Y articulaban –y siguen articulando– ese fiado a los recursos públicos, entre ellos, el Plan Trabajar, Jefes y Jefas, trabajo municipal, porque por más que sean mal pagos son suficientes para dar parte del sueldo en fiado en garantía al almacén. Eso estructuraba mucho la vida social y era un elemento muy importante de construcción de la solidaridad en las villas. Una parte importante de ese fiado también estaba articulada al sistema político.

–¿De qué manera?

–La mayor parte de los grandes almacenes de villas está asociada al sistema político, o son ellos mismos punteros o, por lo menos, tienen muy buenas relaciones con los punteros para hacer circular los planes en los barrios.

–¿Qué sucede en barrios similares de otros países latinoamericanos?

–La Argentina tiene una característica que le es muy propia y que tiene que ver con una intervención muy fuerte del Estado. Una intervención real, pero muy relacionada al imaginario que tiene la gente del rol del Estado. En muchos países de América latina no hubo Estado social tan desarrollado como acá, ni tan integrador. Eso hizo que se debiera contar muchísimo más con recursos propios, como las redes de amigos sobre las cuales se intentaba construir formas de lazos parentales ficticios. Eso obligaba a una red social fuerte, hecho que en la Argentina era mucho más relativo porque hubo una intervención pública que permitió dar ciertas garantías sociales y construir el lazo social. En el imaginario popular argentino la villa era sólo un lugar de paso. No era necesario construir grandes redes porque no estaba previsto instalarse mucho tiempo. Hasta los ’70 eso se pudo verificar. Cuando empecé a trabajar me quedé muy sorprendida de ver que en villas ya antiguas, como la villa Jardín de Lanús, la villa Itatí de Quilmes, o la del Monte, no había muchas generaciones que cohabitaran en el mismo barrio.

–¿Y después de esa época?

–Esto desapareció en los años ’70, más precisamente en el ’76, con la ley de liberalización del mercado de la tierra en todo el país, que permitió la construcción de countries de manera masiva. A partir de ahí obviamente la especulación sobre la tierra hizo que el acceso a la tierra para los sectores bajos y más bajos pasara a ser muy difícil. Y, además, la gran inseguridad financiera, la gran inflación y la pérdida progresiva del empleo. Contrariamente, en otros países de América latina uno ve un proceso de consolidación y mejoría progresiva de los barrios. Hasta los ’70 o principios de los ’80, los barrios de villas tenían una instalación relativamente precaria. Tampoco había fuertes reclamos para obtener mejorías. Recién en los ’80 empezó a haber una necesidad de mejorar el barrio porque había pocas posibilidades de salir. Los ’90 fueron el gran auge de la construcción y ampliación de las casas. Mucha gente se endeudó para comprar materiales y mejorar sus casas.

–Antes, las villas eran espacios de tránsito, ¿cómo es hoy?

–Por un lado, sigue la idea de que la villa es un espacio no deseado, pero hay una cierta resignación, ya que la villa es un lugar donde uno va a tener que vivir. Existe una renovación generacional muy importante, que es una de las causas del hacinamiento. También ha pasado a ser un espacio de especulación financiera. Los alquileres son altos por cuestiones relacionadas con la burocracia y, además, porque no se paga servicios ni garantía. Cada villa tiene su cotización.

–¿Existe alguna relación entre la “resignación” de que la villa dejó de ser un lugar de paso y la violencia cotidiana en estos lugares, o van por caminos diferentes?

–La relación viene dada por las grandes frustraciones. O sea, no se dice: “Este es mi barrio, voy a instalarme”. Más bien veo una especie de resignación en el sentido de escuchar: “Bueno, no tengo otra, pero si me pudiesen ofrecer otra, muy probablemente la agarraría”. Las parejas con hijos empiezan a sentir el peso de la estigmatización y de tener que vivir en un lugar bastante hacinado, violento. Los que detentan “la villa es un barrio fabuloso” son los que viven el barrio o los punteros políticos. El chico que tiene una radio no te va a decir que es un barrio muy jodido, va a decir: “Bueno, somos todos hermanos”.

–¿Cómo se manifiesta la violencia allí?

–Los sectores populares tienen una forma de relación con la violencia que es muy particular. Hay formas de violencia que no son nuevas. La violencia doméstica es algo muy común en los sectores populares, también en la clase media, pero ahí está agudizado por la falta de dinero. Es algo que está bastante instalado, culturalmente diría. En la práctica popular hay una cuota de violencia importante. Hay una especie de idea de que la villa es violenta por la droga y por los nuevos delitos. En parte es verdad, pero también hay un alto grado de conflictividad y muchos hechos de violencia surgen más bien de la conflictividad de cohabitación entre vecinos que de hechos de delitos. Esa conflictividad surge porque las villas se construyeron en general de manera anárquica, sin planes de construcción. Esto es muy distinto de lo que ocurre en otros barrios en países de América latina.

–¿Por qué es distinto?

–Porque hay organizaciones colectivas, fenómenos de migración colectiva, loteos con acuerdos colectivos e intentos de controlar la situación. Acá, las villas fueron creciendo paulatinamente y siguen así, es una pauta cultural de autoconstrucción que es muy fuerte y muy difícil de regular, especialmente en las villas más antiguas. Por eso los asentamientos representan algo diferente, porque son una ocupación colectiva de tierras, hay un loteo, se ocupan tierras buenas para legalizarlas y, en general, hay una sociedad de fomento que inmediatamente se instala y pauta las reglas de construcción en el barrio. Eso cambia mucho en términos de sociabilidad. Parece tonto, pero el hecho de que haya reglas permite suavizar las relaciones entre vecinos.

–¿Hubo crecimiento poblacional dentro de las villas desde que usted vino a la Argentina, en 1997, hasta la actualidad?

–Es muy difícil tener datos fehacientes, cada uno maneja sus datos. Calculan cuatro millones de personas viviendo en las villas del conurbano. Creo que es mucho. Se dice que hay 80 mil personas en Itatí. No conozco muy bien Itatí pero veo muy difícil que tanta gente pueda vivir ahí porque no hay espacio y tampoco se construyeron torres. Además, en 1997 ya estaban bastante hacinados. Entonces, si bien aumentó, también se fue gente. Es muy difícil de calcular porque hay una cuota de migración medianamente golondrina que va y viene. Calculo que debe haber un millón, millón y medio de personas que viven en las villas pero es muy difícil conocer la cifra.

–En relación con la cultura política de las villas, muchos de quienes pasaron por el velatorio del ex presidente Néstor Kirchner provienen de estos sectores que describe. ¿Cuál es su opinión?

–Creo que para los sectores populares había una especie de esperanza en relación con este gobierno. Hoy la integración de esos sectores sociales es a través de planes sociales. Mucha gente sintió el fallecimiento de Kirchner como una incertidumbre, que es propia a esta situación, y que uno nunca sabe bien cuánto va a durar, por más que haya cierta situación de estabilidad. En la Argentina, las cosas van y vienen, entonces cualquier político que realmente tiene una impronta social es importante para esta gente. Como a su manera lo fue Menem. No hay que olvidarse que quienes mayormente votaron a Menem, llevándolo al ballottage con Kirchner, fueron los sectores populares. Y lo votaron fundamentalmente por el 1 a 1, que les dio la posibilidad de endeudarse con tranquilidad. Eso parece zonzo, pero es importante.

–También generó en estos sectores una desocupación importante...

–Sí, pero no lo ven así. No hay un entendimiento concreto de los mecanismos macro. Para los sectores más bajos no fue él quien generó la desocupación, porque las fábricas no eran de Menem y fueron cerrando antes para muchos. No hay una asociación mecánica, y en estos momentos también hay una necesidad de vivir, y si vivir es vivir con un plan porque no hay trabajo y no hay forma de conseguirlo, entonces... bueno, es así como se va a vivir.

–¿Esas personas no ven diferencia entre Kirchner y Menem?

–No muchas. Justamente, el año pasado hice una encuesta en el conurbano, en uno de los barrios de Solano –la Villa Eucaliptos–, en el marco de un proyecto con Unicef, y no se vieron diferencias profundas. Sí reconocen el trabajo social de Alicia Kirchner. En general, estos barrios no fueron mayormente los beneficiados por la recuperación económica, el desempleo continuó. La extensión del mercado de trabajo no se hizo a favor de esos barrios, o se hizo muy marginalmente. Lo que sí cambió es la extensión de ciertos tipos de planes, porque en la época de Menem no había tantos, sobre todo en dinero. La extensión de planes en dinero fue importante porque permitió endeudarse en el almacén, conseguir formas de rentabilizar ese plan. Con respecto al trabajo, se quejan de lo mismo: no hay trabajo. Muchas obras de infraestructura que se prometieron siguen en promesa, están los carteles pero no se hicieron, entonces la gente dice: “Seguimos igual que hace veinte años”.

–Mencionó que el estudio de la fragmentación social fue lo que impulsó su trabajo pero que luego entendió que el asunto era más complejo. ¿Por qué lo dice?

–Hablar de las villas como si fuesen un mundo aparte es no entender cómo funciona la ciudad directamente. Somos ciudades que excluyen mucho porque somos una sociedad salarial que fundó toda su integración social a través del salario. Entonces, el problema no es la villa sino la manera en cómo se organiza y estructura la ciudad políticamente, cómo se organizan las instituciones y cómo se toman las decisiones y se emiten prioridades en relación con la integración de la población. La misma lógica se da en Francia. Ver el barrio como el producto de su propio problema es limitarse a no entender justamente cómo es que la ciudad funciona así, qué es lo que hace que no podamos sacar las villas, por qué hay una seducción tan fuerte de los sectores populares para migrar hacia estas zonas del país, hacinarse y aceptar condiciones de vida muy difíciles. Son lógicas que van mucho más allá del barrio, el barrio es simplemente una consecuencia. Ver solamente esa fragmentación geográfica es no entender cómo vive realmente esa gente, en qué condiciones y cómo construyen sus vidas, porque esa gente construye sus vidas también. Creo que hablar de fragmentación, de marginalidad y de gueto limita mucho el pensar cómo se vive en los barrios y por qué se vive allí.

martes, 7 de diciembre de 2010

Aprendizaje Significativo

Ausubel, Aprendizaje Significativo

Edgar Morin - Los Siete Saberes para la Educacion del Futuro

"Gramsci en clave latinoamericana" por Portantiero, Juan Carlos

NUEVA SOCIEDAD NRO.115 SEPTIEMBRE- OCTUBRE 1991, PP. 152-157

Juan Carlos Portantiero: Sociólogo argentino. Co-director de La Ciudad Futura.
Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Autor
de numerosas publicaciones sobre temas de teoría política e ideología.

Es sabido que en la articulación del pensamiento gramsciano la categoría de nacional-
popular juega un papel central y que lo cumple hasta tal medida, que ella podría
ser considerada como un punto de cruce en el que confluyen muchos de sus
conceptos fundamentales, como el de hegemonía.

En los apuntes trazados en los Quaderni, la categoría aparece directamente relacionada con su percepción acerca de la forma desarticulada que asumiera el desarrollo histórico italiano, una de cuyas manifestaciones seria la «función cosmopolita» cumplida por los intelectuales a partir de la ausencia de un proceso colectivo de «reforma intelectual y moral», capaz de superar el divorcio secular entre élites y pueblo-nación.

La traducción política de esa clave interpretativa para la historia italiana remite a
un problema metodológico y teórico más general: el de las condiciones para un
proceso de transformación social en situaciones de capitalismo atrasado en las que
las unificación nacional ha sido tardía e incompleta y la constitución del estado liberal
de derecho ha sido producto de una revolución desde arriba, es decir, no de
una voluntad revolucionaria o reformista organizada desde abajo, sino de un proceso
transformista. Como recuerda con justicia Aricó en estas mismas páginas,*
quien por primera vez aplicó ese esquema analítico para explicar el desarrollo argentino
fue Hector P.Agosti, en dos textos clásicos: Echeverría, de 1951 y Nación y Cultura, de 1959.

Lo nacional-popular
¿Cómo aparece el término nacional-popular en Gramsci? Se lo encuentra en sus
apuntes desde la prisión, como parte de esa vasta reflexión sobre Italia, que sólo
puede desplegar parcialmente, con la que buscaba explicarse el por que del fascismo
como forma perversa de apropiación de «lo nacional».

En tanto calificativo, la expresión alude en Gramsci a dos dimensiones: a las tradiciones
culturales (en especial la literatura) y a aquello, no siempre precisamente definido,
que en sus notas sobre Maquiavelo llama la «voluntad colectiva» y que
irrumpe en sus textos vinculada críticamente a la definición soreliana del «mito».

Tanto las formas culturales cuanto la voluntad colectiva nacional-popular(y ambas
están estrechamente unidas) se deslindan de dos extremos que Gramsci rechaza: el
cosmopolitismo uno y el particularismo o nacionalismo, otro. En el caso de la literatura,
por ejemplo, lo «nacional-popular» equivale y no es paradoja, a lo «universal
»; cuando debe dar ejemplos no piensa en las formas llamadas espontáneas de la
cultura local, sino en los trágicos griegos y en Shakespeare.

En verdad el núcleo del concepto gramsciano se ubica en el interior de uno de los
planos teóricamente más polémicos del socialismo: en el de las relaciones entre intelectuales
y pueblo. En un fragmento en el que comenta el hecho de que, en algunas
lenguas, «nacional» y «popular» aparecen como sinónimos (notablemente en
francés, en donde es imposible diferenciar soberanía nacional de soberanía popular),
agrega: «En Italia el término nacional tiene un significado muy restringido ideológicamente
y en ningún caso coincide con popular, porque en este país los intelectuales
están alejados del pueblo, es decir de la nación, y en cambio se encuentran
ligados a una tradición de casta que no ha sido rota nunca por un fuerte movimiento
político nacional-popular desde abajo»1.

Pero esta crítica al rol de casta de los intelectuales no implicaba rendición frente a
una visión populista que ve en el pueblo el reino de lo incontaminado. «El pueblo -
escribe en otro fragmento - no es una colectividad homogénea de cultura»2.
En su criterio, la «moral del pueblo» es un amasijo en el que conviven «diversos estratos:
los fosilizados, que reflejan condiciones de vida pasadas y que son, por lo tanto,
conservadores y reaccionarios y los estratos que constituyen una serie de innovaciones
frecuentemente creadoras y progresivas, determinadas espontáneamente
por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que están en contradicción,
o en relación diversa, con la moral de los estratos dirigentes»3. Su síntesis
es que «el pueblo (es decir el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de
cada una de las formas de sociedad hasta ahora existentes) por definición no puede
tener concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas y centralizadas» 4.

Lo que Gramsci va a proponer como proceso de construcción de una «voluntad colectiva
nacional-popular», es la necesidad de ese nexo entre una cultura moderna,
laica y científica y los núcleos de «buen sentido» que se alojan en la contradictoria
cultura popular.
Esta asociación entre una masa que, para organizarse y distinguirse, necesita de la
intermediación de los intelectuales, específica a su concepto de hegemonía como
un proceso de constitución de los sujetos sociales. Las reflexiones sobre la hegemonía
no hacen más que coronar su discurso sobre lo nacional-popular como categoría
fúndante de la posibilidad de cambio histórico.

En sus «Apuntes sobre la política de Maquiavelo» esta relación es clara. En efecto,
lo valioso de El Príncipe sería que en el, como mito, como forma dramática se sintetiza
el proceso de formación de una voluntad colectiva, como «fantasía concreta
que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado». La capacidad constructiva de
esa forma mito se halla en que es capaz de expresar el elemento intelectual de
modo que pueda confundirse con el elemento pueblo. Es sabido que la transposición
moderna del mito de El Príncipe es, para Gramsci, la organización política socialista,
único sujeto capaz de crear o al menos de coordinar una voluntad colectiva
como protagonista de un efectivo drama histórico5.

Esa voluntad colectiva expresa lo nacional-popular, el proceso de constitución de
las clases económicas en sujetos de acción histórica. Para que éste ocurra deben
aparecer algunas condiciones sociales y culturales. No siempre las clases fundamentales
logran la capacidad práctica e ideal de trascender el horizonte de la actividad
económico-corporativa; esto es, de devenir grupos hegemónicos, de agrupar
alrededor de si una voluntad colectiva nacional-popular.

Gramsci utiliza como ejemplo el caso italiano. Allí no se ha dado históricamente la
creación de una voluntad colectiva nacional-popular y ello debe ser atribuido a diversos
factores: las características de la disolución de la burguesía comunal, el carácter
de los grupos que reflejan la posición cosmopolita de Italia como sede de la
catolicidad, etc.

Ello contribuyó a la inexistencia de una fuerza jacobina capaz de
disgregar a los elementos parasitarios que anidan en la aristocracia rural y de asociarse
con los sectores urbanos industriales y con la gran masa de campesinos. Sus
clásicos análisis sobre II Risorgimento ilustran sobre esta hipótesis acerca de las
causas del fracaso en la construcción de una voluntad nacional-popular en Italia.

Esta invocación al jacobinismo condensa la función movilizadora que debe asumir
el «moderno Príncipe» que, para cumplir con sus objetivos de organizador principal
de la hegemonía debe ser el abanderado de una «reforma intelectual y moral»
como terreno necesario para que se despliegue allí la voluntad colectiva nacionalpopular.
Ambas funciones - reforma cultural y organización de lo nacional-popular
califican el papel eminente reservado al partido político en la perspectiva analítica
de los Quaderni.

Parece claro que - más allá de la utilización de un lenguaje plantado en una tradición
cultural diferente - estas hipótesis no se colocan en un espacio teórico demasiado
diferente al configurado por Lenin.

El tema del fracaso de lo nacional-popular en los procesos transformistas del desarrollo burgués y la postulación de la capacidad potencial del socialismo para recomponer esa unidad, ubica a Gramsci en la continuidad de la visión leniniana, entendida ésta como una alternativa para
plantear los nexos entre democracia y socialismo a través de una definición del carácter
popular de la revolución del proletariado.

Especificando el problema un poco más, diría que en este nudo de la recomposición de lo nacional y lo popular a través de la creación de una voluntad colectiva capaz de expresar la dirección política del proletariado sobre el resto de las clases subalternas, podría encontrarse la mejor formulación teórica e histórica realizada en la época, de las propuestas estratégicas formuladas, por influencia directa de Lenin, en el III y IV congresos de la Internacional Comunista. Gramsci se mantendrá permanentemente fiel a esas líneas y es evidente que su ocaso político a fines
de la década del 20 así como el acento crítico que se trasluce en los Quaderni, tiene
que ver con el abandono por parte de la Komintern, en el V y VI congresos, de las
propuestas políticas trazadas en los últimos años de vida por Lenin y explicitadas
con claridad en El extremismo, enfermedad infantil del comunismo. La influencia
de los discursos que Lenin pronuncia en el III y en el IV congresos es transparente
en las cartas de Gramsci a Togliatti, Terracini y otros dirigentes en 1926 y habrá de
encontrar una primera expresión ideológica en ese auténtico prólogo a los Quaderni
que son sus apuntes sobre Alcuni temi della questione meridionale redactados
en las vísperas de su encarcelamiento. Quizás se encuentre en esa monografía, precisamente,
el mejor acopio de sugerencias concretas, aplicadas al análisis de una situación
particular, desarrollado por Gramsci en la perspectiva de la constitución de
una nueva voluntad colectiva nacional-popular.

En América Latina, en la práctica política y en la teoría, esta historia de la relación entre lo nacional-popular y el socialismo ha tenido formas accidentadas. Cabe decir que, salvo en los últimos años, su introducción al debate no vino de la mano de Gramsci sino de la de Lenin y, lo que es peor, de la visión de Stalin, sacralizada como «leninismo» a mediados de la década del 20.
De todos modos es evidente que la presencia en el lenguaje político latinoamericano
de la categoría de lo nacional-popular no coincidió con una expansión del socialismo,
sino con la aparición de la alternativa populista, para nada ajena ideológicamente
al «nacionalismo de masas» del primer fascismo que había reivindicado,
frente a las plutocracia y a los internacionalismos la presencia de las «naciones proletarias
», tal como lo planteaba uno de sus fundadores ideológicos, Enrico Corradini.

Detrás de eso lo que hay es la comprobación de un gran fracaso histórico de los socialismos
- «reformistas» o «revolucionarios» - ligados a la Segunda o a la Tercera
Internacional, para resolver la construcción de una «voluntad colectiva nacionalpopular
». Fueron finalmente «nacionalismos populares» los que capturaron ese espacio
de identidad política con un discurso organicista y estatalista6.
En sociedades como las nuestras, articuladas históricamente alrededor de una visión
antropomorfa del Estado (la del caudillismo paternalista) la manera en que es
percibida la producción del poder en y desde la sociedad y la producción del poder
en y desde el Estado, es un tema central de la acción política. Para los socialistas
no había dudas: su percepción era societalista. Frente a un Estado cerrado a la
participación, la presencia de las masas en él sólo podría estar garantizada por la
irrupción, fuera ella molecular o violenta de la sociedad7.

Cuando la industrialización posterior a la crisis del 30 ayudó a la fractura de la
«oligarquía», generó la presencia de nuevas masas urbanas y transformo los equilibrios
políticos dentro de la burocracia estatal, el camino se abrió para la política de
los populismos, en desmedro de los viejos socialismos, que no habían sabido (o podido)
recomponer en una voluntad colectiva a la pluralidad y diversidad de las demandas
sociales, no sólo las de clase. Los populismos en cambio si pudieron hacerlo
fusionando éstas con las de nación y ciudadanía en un único movimiento que recogía
además la herencia paternalista de la concepción tradicional de la política.
Fueron capaces - en una clave que para Gramsci hubiera sido más parecida al fascismo que a otra cosa - de elaborar «desde arriba» lo nacional-popular articulando
política de masas con centralidad estatal.
En el camino ideal hacia una praxis política transformadora, en la que según
Gramsci deben anudarse las exigencias de carácter nacional, siempre trabado además
por una cultura política mucho más político-céntrica que socio-céntrica, el socialismo
latinoamericano se movió históricamente entre los extremos del corporativismo
de clase y del finalismo socialista, disociados o yuxtapuestos. Salvo ocasionalmente,
en momentos muy puntuales o parciales de la producción teórica y la
práctica política, los socialismos clásicos, ligados a la tradición de las internacionales,
no fueron capaces de elaborar un proyecto hegemónico o de avanzar problemáticas
que pudieran colocarros en esa dirección8.

¿Cuáles fueron esos momentos históricos? Señalaría tres: 1) El de Juan B. Justo y la
tradición del Partido Socialista en la Argentina, hasta comienzos de la década del
40; 2) el de Recabarren y la tradición obrerista del comunismo chileno; 3) el de la
obra teórica de Mariátegui. Pienso que el primero y el tercero (a despecho de las
obvias diferencias entre ellos) fueron los teóricamente más significativos. Ambos
resultaron, sin embargo, vencidos o reales por la convocatoria nacional-popular de
los populismos, encarnados en Yrigoyen primero y Peron después, para el socialismo
argentino; en Haya de la Torre y el aprismo para Mariátegui.

Justo
Justo señaló el nivel más profundo de articulación entre la II Internacional y un
país de América Latina. No sólo por los éxitos en la organización de un poderoso
partido que en muchos aspectos puede ser comparado, por la variedad de su implantación
en la sociedad urbana, con similares de Europa, sino también por el intento
de pensar teóricamente un programa socialista para una realidad como la argentina
y eventualmente para otras que compartieran con ella el carácter de colonias
de población en zonas vacías, constituidas en el breve lapso de una generación
por enormes contingentes inmigratorios. En ese sentido, la originalidad de Justo va
mucho más allá que las triviales acusaciones que se suelen lanzar sobre su «europeismo
».
Su pensamiento y su acción exacerba el ideal progresista-evolucionista que habían
tenido algunos organizadores laicos de la República Conservadora. En este espacio
8Véase Juan Carlos Portantiero: «Socialismo y política en América Latina» en Norbert Lech-ner (ed):
¿Qué significa hacer política en América Latina?, Lima, Desco, 1982, pp. 53-67.

de modernización coloca sus reflexiones y el eje de su actividad, verdaderamente
reformista y no transformista - y por lo tanto enfrentada al proyecto oligárquico -
consistente en la conquista de la ciudadanía para los trabajadores, incluyendo a los
extranjeros. Su objetivo era la organización de las masas y su participación en la
construcción de un mercado político competitivo que pudiera realizar la democracia
política como condición para la democracia económica y social.
En el camino hacia esa reforma del Estado sólo parcialmente conquistada (porque
la ley electoral de 1912 excluyó a los extranjeros, lo que en los hechos significaba
dejar fuera a la mayoría de los trabajadores), Justo y la brillante élite que formó a
su alrededor se encontraron con el obstáculo opuesto por el proceso de construcción
«desde arriba» de la sociedad que se dio aún en aquellos países más adelantados
del continente como lo era la Argentina. Esto es con la inexistencia de un verdadero
pensamiento antiestatal en las grandes masas condición irremplazable para
una propuesta que se basaba en la posibilidad de reformas generadas por una movilización
«desde abajo».
Justo buscaría sortear esa encrucijada de atraso político a través de una tarea pedagógica
tendiente a desbaratar el mito popular sobre el Estado como constituyente y
reemplazarlo por la razón de una sociedad que se autoconstituye como Estado.
Frente a la tradición diel caudillismo proponía el camino de la organización de los
ciudadanos. En el fondo soñaba con una reformulación de la democracia ligada al
desarrollo moderno del capitalismo de la que surgieran como principales soportes
en el interior de un sistema político competitivo dos grandes partidos organizados
sobre representaciones de clase: el socialista y un partido burgués moderno originado
en la renovación del viejo conservadurismo oligárquico. En su criterio anarquistas
e yrigoyenistas expresaban formas caducas y eran definidas dentro de cada
uno de los campos políticos en que recortaba los espacios de acción de las clases,
como trabas para la modernización de los hábitos cívicos.
El socialismo de Justo buscó constituirse (y en eso fue legítimamente un producto
de la II Internacional) como una contrasociedad basada en una subcultura obrera
en la cual la condición de los proletarios no era vista solamente como de productores
sino también como de consumidores y en este rasgo radicaba su posibilidad de
articulación con otros grupos subalternos. El mundo presuntamente contrahegemónico
del justismo era un mundo de cooperativas de bibliotecas de periódicos de
organizaciones escolares, que debían contener en si todas las posibilidades liberadoras
de una sociedad laica frente al Estado.

En este campo su obra fue formidable y no se podría explicar lo esencial de la democratización
de base que todavía perdura en ia sociedad argentina - pese a las
tragedias autoritarias que recorrieron su vida política - sin ese impulso societal.
Pero esa manera de entender la relación entre política y masas no fue capaz salvo
en el marco urbano y durante un período - de organizar una verdadera voluntad
nacional-popular. El justismo no pudo superar el desencuentro entre un plano de
luchas cotidianas por reformas y otro lanzado hacia el futuro en el que el socialismo
aparecía como una imagen teleológica.
Jamás pudo construir trabado como lo estaba por una concepción iluminista del socialismo
- que por cierto compartían los marxistas que desde una óptica «revolucionaria
» criticaban su «reformismo» - un lenguaje capaz de asimilar al mundo de
las heterogéneas clases subalternas argentinas inmersas en un convulsivo proceso
de estratificación social y cultural marcado por el veloz crecimiento de la economía
y por la inestabilidad de los valores culturales provocada por la difusión de patrones
europeos sobre un terreno recién y sólo parcialmente despegado del siglo XIX
hispano-criollo. Será la Unión Cívica Radical a través de su personalización en un
caudillo Yrigoyen quien recuperará esa herencia fragmentada y difusa de modernización
y arcaísmo y producirá el primer gran episodio de integración política de
las masas en la Argentina.
Recabarren
Si la característica del socialismo argentino sería su enclaustramiento en una realidad
urbana de rápida movilidad social la izquierda chilena marcada desde sus orígenes
por Recabarren expresará con nitidez otra característica: la del corporativismo
de clase como componente esencial de la presencia autónoma del socialismo.
Dicho obrerismo, cuyos orígenes estructurales podrían ser explicados por la particular
conformación histórica de la clase obrera chilena como «masa aislada», traerá
como resultado sin embargo la constitución de la más poderosa relación entre trabajadores
y cultura socialista que haya conocido el continente. Esa percepción de
autonomía con que se constituyó políticamente la clase obrera chilena se transformará
en una barrera contra la penetración del populismo e impulsará la presencia
independiente de los trabajadores en cada uno de los variados intentos «frentistas»
que desde 1938 hasta la elección de Allende procuraron crear nuevos equilibrios
políticos en el Estado. Pero en cada caso - y de manera más dramática entre 1970 y
1973 - la dificultad se colocó en que los partidos de la izquierda chilena jamás pudieron
quebrar el «ghetto» - ideológico o social - de clase y estructurarse como parNUEVA

tidos «populares»; lo «popular» derivaba de una sumatoria frentista entendida
como un agregado (como una «alianza de clases») en la cual éstas eran consideradas
como sujetos preconstituidos y los partidos políticos como un reflejo de ellos.
En una sociedad como la chilena tempranamente marcada por la profundidad de
la penetración estatal en la sociedad, los partidos de izquierda sucumbieron finalmente
(incluso el socialista que parecía tener más sensibilidad sobre la cuestión)
ante una concepción cerradamente societalista de la política para la cual el Estado
no era otra cosa que un campo pasivo en el que se reflejaban los intereses de grupos
y categorías.
Por fin frente a las experiencias de los socialismos de Argentina y Chile marcadas
por problemáticas predominantemente urbanas el gran mérito teórico de José Carlos
Mariátegui fue el de haber intentado elaborar una perspectiva socialista inclusiva
del mundo rural entendido como un espacio cultural cuyos valores diferían de
los propios de los procesos de modernización.
Sin denominarlo así, en la obra de Mariátegui aparece por primera vez en el socialismo
latinoamericano un proyecto amplio de constitución de una voluntad colectiva
nacional-popular. Por cierto que la discusión planteada por Mariátegui no puede
ser disociada de los acuerdos y confrontaciones - definidas por ambas como una
operación intelectual a realizar en el interior del marxismo - con el Haya de la Torre de la década del 20 en el marco de una común preocupación por elaborar una
perspectiva latinoamericana del socialismo.
Los planteos de Mariátegui quedaron a mitad de camino: por su prematura muerte
y por el bloqueo que a los mismos hiciera la III Internacional. Como es sabido hacia
finales de la década del 20 se vio doblemente presionado por su propia necesidad
de diferenciar su pensamiento del de Haya y por la actitud de rechazo que a sus
posiciones efectuarían los jóvenes partidos comunistas, embarcados en una línea
de «bolchevización» organizativa y de enfrentamiento «clase contra clase» que no
haría sino acentuar su aislamiento. Durante la década del 30 el «mariateguismo»
fue excomulgado por la III Internacional. Es que Mariátegui colocaba temáticas y
problemas para la producción del socialismo en América Latina que se escapaban
de los rígidos esquemas iluministas y positivistas con los que la intelligentsia radicalizada
del continente había visto su relación con el poder y la política y por cierto
del sectarismo de la Comintern. Son conocidas las fuentes en las que abrevó el socialismo
de Mariátegui y la decisiva influencia que sobre el ejercieron autores como
Croce y Sorel para poder depurar de determinismo a su lectura del marxismo. Su
antideterminismo es decir su convicción acerca de la opacidad de las relaciones entre
economía y política le permitía introducir con naturalidad problemáticas complejas
como las de raza nación y cultura. En la reivindicación de la voluntad y del
papel del mito en la historia Mariátegui cruzaba a las figuras de Lenin y de Sorel
en una mezcla que a la III Internacional le pareció herética. En la versión de Mariátegui
la fuerza de la transformación no estaba en la ciencia sino en la voluntad. El
socialismo como cultura de la crisis debía superar al evolucionismo al racionalismo
al «respeto supersticioso por la idea de Progreso» que había compartido con el capitalismo.
Sin usar las mismas palabras - aunque pudiera haberlo hecho por el fondo
común en Renan Croce y Sorel que ellas poseen - el marxismo de Mariátegui
constituye así la única herencia teórica que en América Latina evoca la preocupación
gramsciana por la construcción de una voluntad colectiva nacional-popular y
por una reforma intelectual y moral como condición de la transformación social,
como superación a la vez del corporativismo aislacionista y de la visión determinista
del socialismo.

1Quaderni del carcere, Einaudi, Turín, 1975, t. III, p. 2116. En español, en Literatura y vida nacional,
Juan Pablos Editor, México, 1976, p. 125.
2Quaderni, I, p. 680. En esp. Literatura y vida, cit., p. 245.
3Quaderni, III, p. 2313. En Literatura y vida, cit., p. 241.
4Quaderni, III, p. 2312. En Literatura y vida, cit., p. 240.
5Quaderni, III, pp. 1555 y ss. En Literatura y vida, cit., p. 240.
6 Sobre el tema véase Emilio de Ipola y Juan Carlos Portantiero: «Lo nacional popular y los populismos
realmente existentes» en Los nuevos procesos sociales y la teoría política contemporánea,
Unam/Siglo XXI, México, 1986, pp.
7He desarrollado estos aspectos en «II marxismo latinoamericano», en Eric. J. Hobsbawm (ed.): Storia
del marxismo, Einaudi, Turín, 1982, t. IV, pp. 207 y ss.

A manera de rescate, reproducimos los presentes ensayos extraídos de La Ciudad
Futura N° 6, Buenos Aires, 8/87, en la secon «Suplemento: Gramsi en América Latina
» hay un vahoso conjunto de artículos que no han perdido vigencia alguna.
Dentro del ámbito regional, recomendamos también Gramsci e a América Latina,
de Carlos Nelson Coudnho y Marco Aurèlio Nogueira (eds.), Paz e merra, Río de
Janeiro, 1988.
*Referencia al artículo de J. Aricó «Gramsci y el jacobismo argentino», correspondiente
a las páginas 18-20 de la misma entrega de La Ciudad Futura [NR].
Referencias
*Anónimo, QUADERNI. I. p680 - México, Juan Pablos Editor. 1976; Hobsbawm, Eric J. -- Lo nacional
popular y los populismos realmente existentes.
*Anónimo, QUADERNI. III. p1555, 2313 - México, Unam/Siglo XXI. 1986; Lech-ner, Norbert -- Il
marxismo latinoamericano.
*Anónimo, STORIA DEL MARXISMO. IV. p207 - Lima, Perú, Desco. 1982;
*Ipola, Emilio de; Portantiero, Juan Carlos, LOS NUEVOS PROCESOS SOCIALES Y LA TEORIA
POLITICA CONTEMPORANEA. - Turín, Italia, Einaudi. 1982; Socialismo y política en América
Latina.
*Portantiero, Juan Carlos, ¿QUE SIGNIFICA HACER POLITICA EN AMERICA LATINA?. p53-67 -
Este artículo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad Nº 115 Septiembre-
Octubre de 1991, ISSN: 0251-3552, .

lunes, 6 de diciembre de 2010

TRANSDISCIPLINA Y PENSAMIENTO COMPLEJO EN LA EDUCACIÓN BÁSICA

de Luís R. Peñalver Bermúdez
UPEL- Consejo Universitario, Venezuela

1. ¿DE CUÁL EDUCACIÓN BÁSICA ESTAMOS HABLANDO?1
Desde el año 1998, dábamos cuenta (Peñalver, 1998) de documentos de primer orden en cualquier
debate serio vinculado con la transdisciplina y la complejidad. Y, precisamente, el texto intitulado:
Declaración de Locarno y Recomendaciones 2 (1997), sigue siendo de extrema importancia; por ello, las
palabras para calentar el espacio de discusión acerca del tema de la transcomplejidad en la Educación
Básica, estarán impregnadas por las intencionalidades, perspectivas y posibilidades que tal documento
convoca. Si realmente hay cosas que impulsar para concebir una escuela básica transcompleja, sería
prudente exponer e intercambiar las debidas estrategias que parecen pertinentes. Una aclaratoria
preliminar: el documento en referencia tiene tres macrosecciones principales: la primera, referida a las
Conclusiones del Congreso; la segunda, llamada propiamente Declaración de Locarno y la tercera, que
contiene las Recomendaciones.
En las Conclusiones pueden destacarse cuatro (4) aspectos centrales, a saber: a) El agradecimiento
a la UNESCO y al CIRET, por el marcado y entusiasta interés que colocaron en los esfuerzos para
desplegar el espíritu de la transdisciplinariedad en el mundo; b) El apoyo que se está dando a la continuidad
de proyectos transdisciplinarios, vinculados con la enseñanza en la educación superior, que ya es de una
importancia muy particular; c) La expectativa de participar en la iniciativa sobre la transdisciplinariedad que,
como proyecto en desarrollo de la UNESCO, sería incorporada en la Conferencia Mundial sobre la
Enseñanza Superior (París, 28 de septiembre – 2 de octubre de 1998) y en los próximos programas y
presupuestos; y d) Se espera que para el próximo decenio, los Estados miembros de la Conferencia
Mundial sobre la Enseñanza Superior, se comprometan “a que el pensamiento transdisciplinar alimente en
lo sucesivo la nueva visión de la universidad” (p.1) y nosotros nos atrevemos a decir: alimente en lo
sucesivo la nueva visión de la educación, particularmente de la Educación Básica.
La sección denominada Declaración de Locarno refleja, sin lugar a dudas, lo que bien pudiera
representar el espíritu de la transdisciplinariedad, leído ahora como transcomplejidad, Los aspectos que
representan cada uno de los nueve (9) referentes declarativos3, son los siguientes: a) La búsqueda
transdisciplinar, b) La educación integral, c) La integración de la transcomplejidad en la estructura y
programas de las instituciones, d) Adaptar las instituciones a la cibernética; e) La nueva tolerancia, f) Un
1 Aquí serán incorporadas unas ideas de nuestra Tesis Doctoral (julio 2003): La Formación Docente en la Venezuela del
Futuro, Compleja y Transdisciplinaria. Maturín: Universidad Pedagógica Experimental Libertador.
2 Junto con la Carta de la Transdisciplinariedad y el Proyecto Moral, constituyen una especie de trinidad transcompleja.
3 En el documento de Locarno, estos aspectos están referidos a la Universidad, sin embargo, por la importancia que
revistan, preferimos, además, exponerlos como para las Instituciones Educativas, especialmente para el caso de la
Educación Básica, como ahora ocurre.
Peñalver, L.: Transdisciplina y pensamiento complejo en la educación básica
Revista Iberoamericana de Educación (ISSN: 1681-5653)
2
nuevo arte de vivir, g) La cultura transdisciplinar, h) La formación de formadores y, por último, i) La
interrogación interior del ser humano.
Desde allí podrá disponerse una profunda reflexión, un gran acontecimiento reflexivo con cada uno
de tales aspectos, pues, quizás, se pueda iniciar el replanteamiento de las tramas para una Educación
Básica con posibilidad de recurrir, desmedidamente, a otro modo de pensar, de vivir, de ser. Pero también
es posible ir un poco más lejos, tanto como se quiera, promocionando con esos mismos aspectos,
inquietudes para concebir otras maneras de ser docente, otro espíritu estudiantil, otra cultura gerencial, una
distinta manera de relacionarse con las comunidades, otras estrategias académicas, otros proyectos de
organización y gestión, recomposiciones composiciones estructurales, etc.
Volver sobre los referentes de la Declaración de Locarno, es intentar hacer un esfuerzo para
apreciarlos en el contexto de la formación de la Educación Básica, la Educación Básica venezolana del
futuro (que hay que construir en el presente), que bien pudiera ser compleja y transdisciplinaria, es decir:
transcompleja. Acerquémonos con cuidado ético y estético a esos aspectos:
1. Evolución “hacia el estudio de lo universal en el contexto de una aceleración sin precedentes de
los saberes parcelarios” (p. 1), es un propósito esencial. El saber parcelario, de corte disciplinar, se
instaló en todas las rendijas posibles que hay en la Escuela. Enfrentarlo creativamente será un
movimiento de largo alcance, de mucha prudencia; habrá que lidiar con una tradición cognitiva de
larga data. No se “arregla” el asunto, exclusivamente, si los docentes de historia ofrecen un curso
en matemáticas, denominado Historia de las Matemáticas, por ejemplo, o que un profesor de
matemáticas dirija una asignatura sobre Las Matemáticas en la Historia. Que conste: la comunidad
académica seria, responsable, inquieta, que ama su Escuela, la Escuela, vería ese gesto con los
mejores ojos. Pero hay que insistir en otras cosas, como por ejemplo: en la insistencia de buscar lo
transcomplejo, que está entre, a través y más allá de las disciplinas mismas. Pueda que unos
seminarios permanentes e itinerantes sobre a) La Transfomación del Pensamiento en la Escuela, b)
Las Exigencias Éticas en el Mundo Contemporaneo, c) Las Responsabilidades de Las Ciencias
Naturales y Las Ciencias Sociales en la Definición del Nuevo Ser Humano, d) Intervinculaciones
entre Ciencias, Arte y Literatura, e) Lo Humano en las Ciencias, f) El Nuevo Proyecto de Gobierno,
g) Por la Sobrevivencia del Ser Humano, y otros por el estilo.
2. La desorientación de la Escuela como fenómeno mundial. Las causas: privación de sentido y
escasez universal de sentido. La educación integral puede contribuir en la búsqueda de sentido.
Ahí está el asunto: la educación integral en y desde la transcomplejidad. Nuestra educación básica,
no es ni será, por ahora, una referencia del propósito expuesto. Por ejemplo: la estructuración del
diseño curricular, en los momentos en que ello ha sido posible, se ha convertido en un escandaloso
pugilato definido por dos golpes básicos: un fuerte derechazo porcentual, que se “distribuye” en las
distintas áreas de conocimiento, y una izquierda con rango de importancia, porque se “define” que
área es “más importante que otra”. Así las cosas, el pensum de la Educación Básica es un collage
de conocimientos, definido con el mejor estilo que una técnica como esa solicita. Esto le imprime
cierta dirección al debate: a) lo que integral es en la educación básica puede ser el componente
primero del proceso reflexivo, b) la educación integral y la formación del ser humano, c) la
educación integral y la transcomplejidad, d) la construcción del sentido desde la educación integral,
son otros temas pendientes por abordar.
Peñalver, L.: Transdisciplina y pensamiento complejo en la educación básica
Revista Iberoamericana de Educación (ISSN: 1681-5653)
3
3. El llamado es también, para “que se haga todo lo posible para hacer penetrar el pensamiento
complejo y la transdisciplinariedad dentro de las estructuras y los programas” . La intención
transcompleja no puede estacionarse en los ámbitos exclusivamente académicos. Una Escuela con
espíritu transcomplejo, lo será también en sus estructuras, en su organización, en las dimensiones
de su gestión, en la concepción de lo administrativo y de la administración.
4. Una especial vocación de la transdisciplinariedad será la búsqueda de medidas necesarias para
adaptar la Escuela a la era cibernética. La Escuela debe ser zona franca del ciber-espaciotiempo”.
Por supuesto, todos los esfuerzos en esta dirección deberán analizar directamente una
lógica articulada con categorías como: modernidad, racionalidad tecnocientífica, ciencia, saber
científico, sistema de valores, relaciones sociales, realidad, visión del mundo, eficiencia, “ley del
progreso”, transnacionalización, empresas, la ética, la convivencia, la racionalidad del mercado, la
motivación y el rendimiento, la cultura técnica, el control y la dominación. Podían atravesar el ciber
– espacio – tiempo en la Escuela: la educación integral, la noción de comunidad escolar, la
solidaridad, la proyección de la escuela, las alianzas socio-institucionales y la nueva antropoética.
Con ello daría para un buen comienzo4.
5. La emergencia de una nueva tolerancia podría estar fundada sobre la actitud transdisciplinar:
transcultural, transreligiosa, transpolítica y transnacional. Si hay algo que vale la pena, es el
ejercicio de una nueva cultura de la tolerancia que quiebre y dé al traste con toda esa estructura que
impide vivir con cierta dignidad. La vida que viene ocurriendo en Venezuela, sobre todo en lo que se
refiere a las dimensiones histórica y socio - política (que ya están climáticamente calientes) no es
más que la oportunidad, el chance para concebir y propiciar una Venezuela donde emerja una
nueva cultura de la tolerancia. Repitamos esto: el rol protagónico estelar de los nuevos autores (no
actores) sociales, está en transformarse en ciudadano de una nueva tolerancia; quizás sea en lo
único que primariamente vale la pena transformarse; ética, política, educativamente y hablando. Por
supuesto, que ver esto en detalle en el marco de la Escuela, pudiera pasar por atender tres (3)
planteamientos cruciales: el primero, para aclarar de qué se habla cuando nombramos tolerancia; el
segundo, para denunciar que hay más de una mascarada pretendiendo secuestrar lo que tolerancia
y cultura de la tolerancia significan, y el tercero, para analizar ciertas manifestaciones (no tan)
extrañas que atentan ferozmente contra la formación de la cultura de la tolerancia.
6. La transcompeljidad “es inseparable de una nueva visión y de una experiencia vivida. Es una vía de
autotransformación orientada hacia el conocimiento de uno, hacia la unidad del conocimiento y
hacia la creación de un nuevo arte de vivir” (p. 2). Es posible un equívoco, pero, desde donde se
vislumbra la orientación de la presente ponencia, la interpelación de un nuevo arte de vivir es la
representación trascendental de la Escuela Básica que se avizora. Es la formación en la Escuela
Básica como estética de la existencia, de una formación que tenga por centro la vida, entendida
como fuerza porque la vibramos constantemente. De otra manera: una idea de formación que haga
4 Sobre el particular, puede leerse nuestro trabajo: Sobre el learning space y la universidad virtual, presentado en el
Seminario Doctoral La Universidad Venezolana, Hitos y Horizontes (UPEL), bajo la responsabilidad académica de la
Doctora Marina Smeja (UCV), en abril de 2002.
Peñalver, L.: Transdisciplina y pensamiento complejo en la educación básica
Revista Iberoamericana de Educación (ISSN: 1681-5653)
4
posible volverse hacia sí mismo, constituye un arte: el arte de la existencia, de la existencia
dominada por el cuidado de sí5.
7. Una nueva cultura transdisciplinar, que permita “reunificar a las dos culturas artificialmente
antagónicas– cultura científica y cultura literaria o artística –sería condición previa de una
transformación de mentalidades” (p. 2). La persistencia dicotómica entre ciencia y cultura, afecta
profundamente el quehacer y el sentido de la vida en la Educación Básica. Consolidar los esfuerzos
de espacios escolares de formación donde ciencia y cultura sean las excusas de encuentro, es hoy
una emergencia. Pudiera iniciarse por organizar conversatorios entre el personal docente, entre los
maestros y la población estudiantil para desplegar un intenso debate, por ejemplo, sobre La Física y
la Subjetividad o El Arte y Pensamiento de la Física o Ciencia y Arte, Ciencia y Literatura.
8. Tal como está: “el problema más complejo de la evolución transdisciplinar en la [Escuela Básica] es
el de la formación de formadores” (p. 2) Desde las propuestas de Rene Barbier (1998, pp. 1-5) y
Carlos López (spi), podemos arriesgar lo que pudiera ser el formador de formadores: intercesores
pasantes de sentido entre los universos de significaciones cada vez más plurales, proclives a la
multirreferencialidad de teorías y de prácticas, propiciador de pasajes de sentido entre el universo
de lo científico, lo artístico y lo poético; con sentido – dirección sobre la finalidad de la vida, con
sentido – significación sobre las relaciones entre signos, símbolos y mitos, con sentido – sensación
sobre la inscripción corporal del espíritu, engendrar la nueva aventura ontológica, social, ética y
política que requiere y exige Venezuela.
9. Una auténtica Educación Básica, dígase transcompleja, deberá “orientar al mismo tiempo su
interrogación hacia el polo interior del sujeto. En esta perspectiva, la educación... evalúa de nuevo el
papel de la intuición donadora originaria, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo dentro de la
transmisión de conocimientos” (p.2). En la Escuela, y eso quiere decir: en toda la Escuela, hay que
atender el proceso clásico, ya tradicional de transmitir el conocimiento con cierto tipo de palabras,
sean estas escritas u orales. Podrá ser otra palabra. Una palabra con posibilidad permanente de
desplazarse, de mudarse; pero también es una palabra que puede ser sosegada, calmada o
contundentemente crítica; tiene tiempo y espacio suficientes para mirarse, para volver sobre sí. Es
una palabra que no está exenta de provocar efectos de sentido. Se trata, para decirlo sin rodeos, de
lo siguiente: pudiera haber presencia de palabras-murmullo, de palabras con mucha debilidad, de la
palabra que vive, sobrevive, agoniza y muere, pero para encontrarse con otra palabra; de la
palabra-crisálida, de la palabra que me nombra, de alguna palabra que nos nombra6. Por ahí
podrán colarse la intuición, el imaginario, la sensibilidad y el cuerpo. Desde ellos también se puede
“hablar” y “escribir”.
5 Sobre este asunto, puede consultarse nuestro trabajo: La formación como estética de la existencia (2001), presentado
en el Foro: Formación en la Contemporaneidad. Fueron foristas, además, Elsa Guzmán de Moya, Jorge Larrosa y
Rigoberto Lanz. También fue compartido con colegas y estudiantes de la Universidad de Oriente, Núcleo Sucre, en las I
Jornadas Didácticas en Ciencias Sociales y Globalización, realizadas en la Ciudad de Cumaná, durante el mes de
febrero de 2002.
6 Sobre este tema, puede verse nuestro trabajo: La palabra vagabunda o el vagabundeo de la palabra. Ensayo sobre la
escritura.
Peñalver, L.: Transdisciplina y pensamiento complejo en la educación básica
Revista Iberoamericana de Educación (ISSN: 1681-5653)
5
Esto, o algo como esto, es lo que se está pretendiendo postular para la formación , para la Escuela
Básica, sobre todo hoy “en una época que exige otro modo de pensamiento para responder a los actuales
cambios”, tal como señala Edgar Morin.
BIBLIOGRAFÍA
CENTRO INTERNACIONAL DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS TRANSDISCIPLINARIOS. (1997). El Proyecto Moral.
Traducido del francés por Luis Peñalver, para ser distribuido en el Seminario Por un Paradigma
Transcomplejo, dictado por Rigoberto Lanz y coordinado por Aníbal R. Lares, en mayo de 2000.
Versión original: Le projet moral, disponible en: http://perso.club-internet.fr./nicol/ciret
CONGRESO INTERNACIONAL ¿QUÉ UNIVERSIDAD PARA EL MAÑANA? HACIA UNA EVOLUCIÓN TRANSDISCIPLINAR DE LA
UNIVERSIDAD. (1997, 30 de abril al 2 de mayo). Declaración y Recomendaciones. Locarno, Suiza.
Disponible en: http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/
MORIN, Edgar y otros. (1994). Carta de la transdisciplinariedad. Disponible en:
http://www.filosofia.org/cod/c1994tra.htm
PEÑALVER, Luis. (1998). El pensamiento transdisciplinario: dilemas y posibilidades, ponencia presentada en
el Seminario – Taller La Experiencia de la Formación en una Cultura Postmoderna. Maturín, 12, 13,
20, 21 de noviembre.
PEÑALVER, Luis. (2001). La palabra vagabunda o el vagabundeo de la palabra. Ensayo sobre la escritura.
Publicado en El Invencionero, Año II. Nº 6. Septiembre – Octubre – Noviembre. Disponible en:
http:web.jet.es/enseres/lp
PEÑALVER, Luis. (2001, noviembre). La formación como estética de la existencia, presentado en el
Seminario Internacional: Educación y Ciudadanía (UPEL/UCV), Maturín, Estado Monagas.
PEÑALVER, Luis (2002, abril). Sobre el learning space y la universidad virtual. Trabajo entregado en el
Seminario La Universidad Venezolana, Hitos y Horizontes, dirigido por la Profesora Marina Smeja
(UCV) y ofrecido en el Doctorado en Educación de la UPEL.

viernes, 3 de diciembre de 2010

Transdisciplina: articulación entre ciencia, tecnología y ética

Por Ester Cohen

Licenciada en Filosofía y en Metodología de la Investigación, UBA. Docente,UBA.Coordinadora del grupo de investigación en Interfase neurociencias psicoanálisis, Asociación de Psiquiatras Argentinos. Secretaria de redacción de la revista Neurociencias y Humanidades, Fundación para la Investigación Interdisciplinaria de la Comunicación. Autora de numerosos libros y artículos.

Ponencia presentada en el V Encuentro de Educadores de Ciencia y
Tecnología “Educación Ambiental para la Construcción de una Agenda
Regional Escolar”, organizado por la Dirección de Gestión Educativo
Ambiental de la DGCyE, en San Bernardo, 16 y 27 de Abril de 2007.
En primer lugar se enuncian las tesis que explicitan la orientación
ontológica con la que se encarará esta temática de la
transdisciplina.

- Los saberes son herramientas para operar en el mundo.
- El saber es parte de los saberes que constituyen un entramado
de valores y conceptos que circunscriben una determinada
época histórica.
- El saber humanístico no se suma al saber técnico como
adorno, y esta división de saberes responde al objetivo de
dominación del discurso hegemónico actual.
Los saberes humanos son temporales, históricos,
funcionales a determinados intereses,
visibles o invisibles, según un modo de focalizar
de un cierto tiempo.
- El saber científi co se encuentra atravesado
por cuestiones sociales, ideológicas y políticas.
- El saber y el poder se interrelacionan, cada
uno funciona según el otro. (Poder no es
igual a gobierno o poder político, sino a
capacidad de potencia o posibilidades).
- Se defi ne al sujeto como paquete de potencias.
- No se acepta la concepción de neutralidad
valorativa del saber experimental.
- Mirar es una relación que establece una
forma de vínculo, que torna visible el entramado
que arma una época.
- Las defi niciones y la época son categorías
conceptuales coextensivas.
El objetivo de este trabajo es intentar pensar
una epistemología de la transdisciplina, como
campo teórico unifi cado, para ubicar la cuestión
de la ciencia en el contexto de esta ontología
inmanentista, o más concretamente, pensar
políticas y prácticas en ciencia y tecnología,
en el contexto paradigmático del concepto de
multitud, como apuesta a un planteo ético del
saber científi co.
El concepto de transdisciplina trata de abrir
un campo teórico como espacio unifi cado,
pero no homogéneo, sino opuesto a la idea
de una asociación como sumatoria de disciplinas.
Un campo teórico unifi cado es una tesis
ontológica, signifi ca que se parte de una determinada
concepción de mundo que articula los
saberes en el seno de esa idea de mundo. De
esta manera, es posible partir de dos nociones
fundamentales que defi nen nuestra época.
Primera: el saber debe ser neutral, separado
de cualquier condicionamiento socio-histórico.
Por tanto, desligado de cualquier posición
de poder. Así se logra que ciencia y técnica
sean códigos signifi cantes separados del entramado
de fuerzas que los constituyen.
Segunda: las disciplinas son especialidades
que eventualmente pueden sumarse. La idea
de un tratamiento interdisciplinario de los
temas constituye un paliativo pero no llega a
comprender la ubicación histórico-política de
las cuestiones que trata. Por esto, un campo
teórico unifi cado, o una tesis transdisciplinaria,
implica el gesto ético de restituir la idea de que
los saberes están situados geopolíticamente, lo
cual redunda en que los sujetos se adueñan de
los saberes. Es decir, se sale de la neutralidad
valorativa que condena a la impotencia para ir
hacia un saber de sujetos ubicados en el contexto
histórico que los determina.
Por supuesto que esta posibilidad no se logra
mediante un decreto, sino que supone un
cierto cambio en el juego de fuerzas políticas
de la época, con la consiguiente gran pregunta:
¿cómo hacerlo? Por el momento, partimos
de la afi rmación que señala que los sujetos somos
productores de saberes, estos no salen de
un lugar más allá de la experiencia humana, a
la cual los seres humanos no tenemos acceso.
La ética de la ciencia y la tecnología no es
la deontología profesional de cada caso, sino
la afi rmación de que somos nosotros, los seres
humanos, quienes con nuestro hacer en
situaciones socio-históricas precisas, determinamos
el saber de la época.
La época es aquel momento histórico que
se reconoce como en el cual se pensó tal cosa.
Salir de la resignación del más allá, para instalarse
en el yo puedo de la historia, supone
68 I Anales de la educación común
un giro ético en el cual el hacer política cobra
un lugar preponderante. Política entendida
como: acciones que tiendan a recuperar los
lazos sociales, en el marco de la concepción
que supone que nada de lo humano es ajeno
a determinados juegos de poder, que ubican a
cada quien en un lugar en la sociedad, y que
por ello los saberes no son ajenos a esta ubicación
en el sistema económico-social.
Lo ético: politizar el saber
Hoy contamos con un mandato que establece
que se debe cuidar obsesivamente el pacto de no
politizar los problemas. Yo trato de romperlo.
A la hora de pontifi car acerca del sujeto
moderno y la ciencia, maquillaje para no
mencionar el modo de producción capitalista,
la mayor apuesta es a sostener el statu quo de
sujetos impotentes. Yo trato de generar un
sujeto que se sienta con la potencia necesaria
para querer vivir. (Lo cual hoy es una pretensión
excesiva).
Respecto de la neutralidad valorativa que
pretende la ciencia, esta se corresponde con la
neutralidad del Estado frente a la libertad de
mercado. Como si la economía funcionase en
un ámbito separado del modo de producción. El
Estado es garante de las relaciones de poder que
produce el capitalismo, pero nada debe parecer
lo que es, esto signifi ca neutralidad valorativa.
Así pues, el primer cometido de una teoría
ontológica de la ciencia consiste en rastrear y
desmitifi car la concepción presente de experimentalismo
instrumentalista y operacionalista,
para poner de manifi esto las imágenes
funcionales del poder. Es justo rebelarse.
La ciencia y la tecnología, trocándose en tecnocracia,
se han visto progresivamente subsumidas
al capital en los términos más rigurosos,
fundamentalmente por la transformación del
funcionamiento de la ley del valor (tiempo necesario
para producir un objeto determina su
valor de mercado).
La ciencia es parte del aparato de dominación
del capital, pero en apariencia está aislada
con respecto a las razones del benefi cio y su
asignación a una sola función del poder de
mando. (Ejemplo: el consumismo avalado por
la investigación científi ca).
Un campo teórico unifi cado o transdisciplinario
cobra su signifi cado en la tesis ontológica
que sostiene la univocidad del ser: Spinoza,
Nietzsche, Merleau-Ponty, Deleuze, Foucault.
El ser es uno, pero múltiple, y esta afi rmación
puede sostenerse de una vez –Nietzsche–;
es decir, como única sustancia –Spinoza–;
como cierto estilo de articulación de lo visible
y lo invisible –Merleau-Ponty–; como plano de
inmanencia –Deleuze–; como estilo de vida
–Foucault–.
El espacio transdisciplinario se constituye
como un modo de concebir la práctica teórica.
Retoma también la idea de praxis (Gramsci,
1972) y de práctica teórica (Althusser, 1976).
Para poder plantear un espacio teórico unifi
cado desde una tesis ontológica o una concepción
de mundo, se hace necesario elaborar
otra vertiente de pensamiento que se diferencie
del discurso hegemónico moderno que
postula dicotomías insalvables como: sujetoobjeto,
hombre-mundo, naturaleza-cultura,
ciencia experimental-humanidades.
El campo de la transdisciplina se funda en
otras premisas que intentan abrir una brecha
en el discurso sin fi suras del giro lingüístico
angloparlante, deudor del modo de producción
capitalista, del liberalismo económico y
la democracia representativa.
Educación y ambiente I 69
La lógica del capitalismo desvaloriza la experiencia
humana como transmisión intergeneracional
y obstruye la memoria histórica.
Este es nuestro mundo. Por esto, ¿cómo
sostener un tipo de práctica teórica que tome
como parámetro la salud mental como calidad
de vida?
Sobre la base de las premisas explicitadas,
el concepto de transdisciplina queda inscripto
en una tesis ontológica, contra la idea de que
la ciencia válida y confi able es aquella que
basa sus conclusiones en experimentos libres
de prejuicios.
La tesis epistemológica que constituye el
campo disciplinar de la transdisciplina se
basa técnicamente en los conceptos: plano de
inmanencia, superfi cie y azar –en su aspecto
ontológico– y de praxis y práctica teórica en su
aspecto metodológico (distinción hecha solo a
efectos analíticos).
El plano de inmanencia (Deleuze y Guattari,
1992) se constituye como entramado superfi
cial que, como plano, elimina la noción de
profundidad y de exterior trascendente, y la
organización de este juego de fuerzas se da de
manera azarosa, por lo cual la determinación
es, en segunda instancia, respecto del estilo o
modo de funcionar. La pregunta sería cómo
funciona esto y no cuál es su origen.
El concepto de praxis como práctica teórica
aporta a la transdisciplina un modo de trabajo
donde lo teórico es una forma de ver y la práctica
funciona coextensivamente con ese modo de ver.
La fi losofía de la praxis supone la historización
del pensamiento en la medida que lo
asume como concepción de mundo. El modo
de producción capitalista y la cultura angloparlante
que glorifi ca el experimentalismo,
nos somete a un modo de inmediatez donde
el pasado es para los viejos y el futuro nunca
llega. La lógica del capitalismo desvaloriza el
concepto de experiencia humana como transmisión
intergeneracional, obstruye la memoria
histórica como construcción de los sujetos
y la mantiene en un eterno presente donde no
se sabe por qué sucede lo que sucede, y sin salida
viable por estar más allá de las posibilidades
humanas; todo esto se encuentra avalado
por estudios científi cos asépticos.
Por ejemplo: hace unos años una investigación
publicada en la revista dominical de un
diario argentino exponía que los humanos ya
hemos fi nalizado nuestra evolución, porque
como el medio ambiente civilizado ya no cambiará
tampoco habrá más mutaciones para
adaptarse a un nuevo ambiente. Esto signifi ca
cómo el discurso hegemónico intenta asegurar
sus dichos en la supuesta investigación
científi ca sin prejuicios.
Contra la vaga idea de que la fi losofía es la
refl exión sobre cuestiones que se encuentran
más allá de la experiencia de la vida cotidiana,
este trabajo pretende mostrar que la fi losofía
es una actividad que se enseña y que se aprende,
o sea, es una técnica en la cual se refl exiona,
se pone en cuestión, no se da nada por
sentado o por incuestionable. Precisamente,
70 I Anales de la educación común
pensar es saludable porque ubica, centra, contiene,
fi ja límites y por ello libera de la tiranía
de la superstición, del miedo y de la inseguridad
(Epicuro, en Lucrecio,1969).
En relación con el saber científi co, resulta
interesante preguntarse a qué políticas académico-
teóricas responde esta práctica, o el
hecho de saber si existe neutralidad valorativa
a la hora de confeccionar programas de formación
de una especialidad, o cuáles serán las
herramientas teórico-prácticas necesarias a
efectos de pautar un conocimiento estipulado
como básico.
¿Qué se debe saber? ¿A qué necesidades responde
ese saber? ¿Por qué hay una dicotomía
ciencia-humanidades? ¿Por qué la ciencia y la
ética están en campos disciplinares separados?
¿Qué saberes privilegia la educación formal?
Según el discurso hegemónico actual, ni las
proposiciones científi cas, ni las fi losófi cas, ni
los juicios políticos reconocen ninguna justifi -
cación, y tampoco parece que descansaran sobre
base alguna. De acuerdo con esto, se hace
necesario explicitar la base epistemológica que
tienen, aunque lo nieguen, todas las afi rmaciones
de las teorías científi cas, así como exponer
el hilo conductor que lleva hasta nuestros actuales
conceptos de ciencia y tecnología.
La idea es poner en juego, sobre la mesa,
a estas categorías conceptuales, que darán
un marco referencial para dirimir cuestiones
complejas que no tienen respuesta por sí o
por no, sino desde una red teórica que da sustento
a tales afi rmaciones, en el seno de una
tradición de pensamiento y en el campo de las
prácticas socioculturales contemporáneas.
Contra un empirismo obtuso, ingenuo o
necio, pero sin ser un eclecticismo blando,
oportunista, el carácter de la presente crítica es
plenamente afi rmativo de un orden teórico que
establece su validez sin el visado del régimen
tecnocientífi co. Se trata de la insurrección de
los saberes sometidos, de contenidos históricos
sepultados por coherencias funcionales y
sistematizaciones formales que enmascaran la
producción histórico-política de los saberes.
El método genealógico (Foucault, 1983), a
diferencia del método hipotético deductivo,
busca el hilo conductor que lleva a que conceptualicemos
la manera en que lo hacemos, en
lugar de descubrir propiedades observables de
objetos teóricos sometidos a experimentación.
Se trata de poner en juego saberes locales, discontinuos,
descalifi cados, contra la instancia
teórica del discurso único que pretende fi ltrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de
un conocimiento verdadero, en nombre de los
derechos de una ciencia que algunos poseen.
Un estudio genealógico se pregunta: ¿qué tipo
de saberes quieren ustedes descalifi car? ¿Qué
sujeto hablante, qué sujeto discurre, qué sujeto
de experiencia y saber quieren aminorar
desde el momento en que dicen: “yo que emito
este discurso, emito un discurso científi co y
¿Qué se debe saber? ¿A qué necesidades
responde ese saber? ¿Por qué hay una
dicotomía entre la ciencia y las humanidades?
Educación y ambiente I 71
soy un sabio”? ¿Qué vanguardia teórica quieren
entronizar para separarla de todas las formas
discontinuas del saber?
La genealogía respecto del proyecto de una
inscripción de los saberes en la jerarquía del
poder de la ciencia, es una especie de empresa
para desenmascarar el sometimiento de los
saberes a la neutralidad valorativa para ponerlos
como saberes en el seno de un momento
histórico como modo de producción determinado.
Ya se ha explicitado la idea de que no se
trata de encontrar una síntesis que resuelva en
un momento fi nal todas las contradicciones,
sino de instalar una concepción no dialéctica
de la negación, en la cual el sentido sea efecto,
consecuencia sin una causa previa, de una serie
de fuerzas que se constituyen, conformando
a su vez un entramado que sostiene un
modo de conceptualización. Esto implica un
orden no teleológico, no por ello arbitrario, es
un modo de determinación inmanente, es decir,
según su propio modo, tal como sostiene
Spinoza (1985), se determina como causa sui
(como su propia causa o como causa de sí).
La tesis inmanentista niega cualquier fundamento
profundo u oculto del ser, lo cual no
implica saltar al dogmatismo del positivismo
cientifi cista, sino pensar ontológicamente.
Lo que entonces implicará pensar desde un
planteo ético, dado que salir de la neutralidad
valorativa del cientifi cismo supone comprender
que los saberes están situados históricamente,
lo cual los determina en un entramado
de fuerzas. Conocer esta situación supone
conocer de dónde salen las ideas que defi nen
cada época. Esto plantea fundamentalmente
una actitud ética, dado que intenta reponer
la potencia constitutiva de los sujetos, que se
ha perdido en la tiranía del objetivismo. Por
ejemplo la publicidad de un producto lácteo
[en la que se afi rma que] “la investigación hace
la diferencia”.
Se trata de postular una concepción de mundo
afi rmativa, superfi cial, plena y materialista.
Dado que no disponemos (según creo) de un
orden preconstruido para defi nir esta organización,
entonces las prácticas teóricas, culturales,
históricas, políticas, científi cas son las
que hacen posible la constitución del ser de lo
que existe para nosotros.
La compleja dinámica de la conducta puede
explorarse en las interacciones superfi ciales
de los cuerpos en el plano de la inmanencia,
delimitado por los márgenes exteriores de
la imaginación contemporánea, del campo
contemporáneo de las prácticas, sin apelar a
motivos profundos u originarios o a planos
espirituales transcendentes a la experiencia
humana.
Hablar de experiencia humana es suponer
que el poder es el poder concreto que todo
individuo posee, y que al parecer cede total
o parcialmente para constituir un poder, una
soberanía política en una operación jurídica
que es del orden del intercambio contractual,
por ejemplo: votar en una democracia representativa.
Se trata de plantear como objetivo el
subrayar la importancia de poner de relieve los
matices que defi nen un antagonismo.
Una vez que dejamos de enturbiar las cuestiones
con oposiciones netas y reconocemos,
en cambio, la especifi cidad del antagonismo,
podemos comenzar a proponer matices más
sutiles en nuestras categorizaciones.
La pregunta es otra, porque el terreno teórico
es otro, las cuestiones no son eternamente
pertinentes, es decir, que siempre se presentan
en un contexto que posibilita su formulación.
72 I Anales de la educación común
Pero no como delirio o fábula, sino desde la
concepción de la realidad humana como histórica,
o sea no natural, y como cultural y por
tanto, fi ccional; es decir, siempre mentirosa,
dado que no contamos con una verdad absoluta
y trascendente en sí, como contrapuesta al
nivel de lo fenoménico. De allí que no se trate
de pensar el apego del pensamiento o del aparato
cognoscente a la realidad objetiva.
La pregunta por el objeto teórico del cual trata
la ciencia se encuentra hoy en el terreno de la
defi nición de subjetividad como producción,
como efecto de plegado de la exterioridad en
una interioridad, como un modo de existencia,
como un estilo de vida. Aquí se abre entonces el
campo teórico de la transdisciplina.
Estas tesis deben ser defendidas de manera
seria, no en el sentido idealista de que la realidad
no existe y solo la soñamos, dado que la realidad,
para cualquier buen fi lósofo, no es lo que está
allí afuera, sino lo que se acepta como realidad.
La realidad humana de la cultura es discursiva,
de esta forma vamos hacia la cuestión de
las creencias, la pregunta que se formula es:
quién cree, qué cosas. El discurso se constituye
como sentido de un momento histórico,
y allí se determina qué cuestiones cobran
relevancia, se hacen visibles, a la luz de qué
factores arman un orden de discurso.
Es necesario salir de la ambigüedad a la que nos
ha sometido la concepción del giro lingüístico angloparlante,
en la cual, se deben decir cosas tales
como: “si se acepta la función referencial del lenguaje,
quizás esto podría ser designado como...”.
Así podremos instalarnos más cómodamente
en una concepción ontológica del lenguaje
como constitutivo de la subjetividad, o sea,
como organizador de la realidad.
De esta forma se acepta el paradójico decir
que constituye el ser del sujeto, que arma un
proceso de relación simbólica con el mundo.
Esa “inclusión de la distancia” en el propio
discurso sirve para darle un lugar a lo real y,
entonces, no volverse loco. El apego vigente
al textualismo o a la objetividad absoluta que
puede resultar siniestra y hasta psicótica.
Hay un modo actual de ignorancia que tiene
que ver con las especializaciones y la falta de
visión de conjunto. En ese sentido, la famosa
Tesis 11 de Marx, no es una tesis científi ca
sino un grito de guerra fundamentalmente
ético, un llamado al combate para reapropiarse
de la historia y de la potencia humana.*
Se trata de lograr una práctica que permita repensar
el mundo, superar la ignorancia de la especialización
y comenzar un reencuentro entre
la política y la fi losofía y la mutua independencia
de la ciencia y de allí a las demás disciplinas,
para llegar a concebir a la práctica teórica como
un modo de obrar sobre la realidad.
Por ejemplo, no se trata de afi rmar simplemente
que Freud tenía razón y que las disciplinas
positivas dominantes vinieron a confi rmar
científi camente aquello que en el psicoanálisis
parecía retórica pura. El punto central a considerar
es que el antagonismo o la articulación
necesitan un terreno epistemológico desde el
cual esta cuestión pueda ser dirimida. Allí es
* Las “Tesis sobre Feuerbach”, escritas por Karl Marx en 1845, fueron elaboradas acerca de Ludwig
Feuerbach, fi lósofo alemán del siglo XIX (1804-1872), para plantear el proceso mediante el cual
se logra el conocimiento. En la Tesis 11, Marx plantea que no basta con interpretar de diversos
modos el mundo, sino que hay que transformarlo [N. de C.].
Educación y ambiente I 73
donde la refl exión transdiciplinaria cobra sentido,
como herramienta teórica para explicitar las
cuestiones ontológicas que subyacen a los antagonismos
planteados en nuestra actualidad.
Pero ¿acaso suponemos que hay una línea
de investigación que progresa de lo simple a
lo complejo, o lo hace de lo erróneo a lo verdadero?
Allí vamos, comencemos por hacernos
esta pregunta.
Primero es necesario tener en cuenta que
no se trata de tomar una decisión. La tesis
ontológica inmanentista explicitada en este
trabajo intenta aportar la siguiente hipótesis:
toda teoría es la formalización de una creencia
indemostrable de manera experimental.
De allí que no haya posibilidad de dirimir el
problema a través de un experimento, sino que
se trata de rastrear el hilo conductor que lleva a
las categorías conceptuales que abren, marcan,
determinan, un terreno teórico-ontológico desde
el cual se formulan las cuestiones.
La visión de un problema y su conceptualización
son categorialmente coextensivos y ambos
constituyen la realidad, lo cual no es un planteo
de círculo vicioso, sino que es la puesta de un
orden de razón que guía las refl exiones.
La fi losofía brinda herramientas conceptuales
para abrir las temáticas a otros relatos, a
otras efectuaciones de sentido. Por ello, vale la
pena distinguir entre los conceptos de experimentación
científi ca y de experiencia humana
como creación de sentidos, en un lugar desde
donde la enunciación queda determinada por
factores socio-históricos.
Tal como ya se ha postulado, las teorías
científi cas no dependen meramente de la capacidad
experimental, sino que se constituyen
desde un modo de mirar, desde un relato que
articula lo que podrá ser visto.
Una teoría científi ca depende del estilo de
conceptualización que se ubica históricamente.
El lugar de la enunciación está geopolíticamente
marcado. Hacer fi losofía es conocer el lugar
propio desde el que se enuncia, y se sostiene en
el placer de hablar en ese mismo nombre.
La diversidad o la alteridad no son naturales,
se producen en un discurso que establece, de
esta forma, lo que se considera normal o anormal,
avanzado o atrasado, inferior o superior
en un momento histórico dado.
Las “humanidades” como teorías dan la
posibilidad de descifrar los criterios ideológicos
que confi guran un régimen de discursos,
que producen una subjetividad, por tanto, un
modo de elucidar la constitución del saber.
Se trata de sostener: un antinaturalismo
para pensar el ser social; la historicidad de las
categorías teóricas; y la praxis como concepto
que conjuga la teoría como práctica.
Epistemología de la transdisciplina y multitud
Se ha establecido un orden discursivo, y por
tanto lógico, que da marco teórico a la posibilidad
de relacionar la investigación científi ca con
Se debe lograr una práctica que repiense el mundo,
supere la ignorancia de la especialización
y reencuentre la fi losofía y la política.
74 I Anales de la educación común
bienestar y calidad de vida, en el contexto del
concepto de multitud (Negri y Hardt, 2005).
El lugar de articulación es esta superfi cie
donde se conjuga la vida como política, lugar
epistemológico de la transdisciplina, desde
donde se enuncia multitud. (Negri y Hardt,
2005) como concepto de clase.
Tres afi rmaciones a explicitar:
a. las perspectivas no tienen centro (escotoma);*
b. la totalidad es expuesta al concepto, sin plus,
sin afuera, sin inefable;
c. la clase se constituye en y desde la lucha
(como acontecimiento).
a. Subrayo en Nietzsche el gran secreto del
concepto de perspectivismo: hay perspectivas,
pero no están referidas a un lugar que las centralice
en un sentido teleológico. El signifi cado
de la afi rmación de la muerte de dios es que
no hay referencia central trascendente, verdadera
en sí y ahistórica. Escotoma (mensaje
fundamental de El Código Da Vinci [de Dan
Brown]) supone que solo se ve lo que se puede
ver desde una perspectiva histórica, desde un
relato y que no hay grado cero de la cultura. El
concepto de producción de subjetividad propone
que la misma se constituye en esa articulación
entre lo que se puede ver y lo que no se
puede ver, pero no como una cuestión moral
o de legitimidad impuesta por un gobierno de
turno, sino que lo subjetivo es ese modo de
funcionar, así, de esa manera singular, histórica.
Lo real funciona, no es en sí.
b. El mundo es lo que se puede ver y su determinación
es histórica. Esto signifi ca que la
totalidad de lo que se puede ver está expuesta
al concepto. Que el sentido es sólo inmanente,
que se afi rma de una vez, totalmente. Esto
implica: sin ninguna clase de trascendencia,
lugares exteriores o lugares sin posibilidad de
palabra o lugar de neutralidad. Lo que hay, es
lo que se articula en el plano de inmanencia.
c. De esta manera, el concepto de multitud
puede pensarse como una línea de fuerza
que se constituye en cierto modo de juego
de fuerzas histórico-políticas. Multitud es un
concepto de clase, se forma en y por la lucha
por establecer determinados intereses de
clase. La clase no preexiste a su constitución.
Por eso clase social no es igual a clase obrera.
La clase social se determina por el nivel socioeconómico.
Mientras que la clase obrera se
determina como grupo humano que se sabe
con el poder de defender sus intereses. Los
lugares sociales no son naturales, son absolutamente
históricos. Por lo cual, la producción
de subjetividad es política en su acepción de
constitutividad socio-histórica.
El discurso de la modernidad ha construido
para legitimar el poder de las leyes burguesas a un
otro colonizable, inferior, víctima, anormal, criminal,
que debe ser controlado porque es violento
y peligroso. Este discurso ha sido incorporado,
naturalizado por el que se siente impotente.
La idea de multitud como defensa de los
intereses de la humanidad avasallada supone
que actualmente no existe tal entidad, y que
recién comenzará a existir cuando los seres
humanos nos veamos a nosotros mismos
como seres potentes, creadores, cuando salgamos
de la rabia, el miedo, o el llanto continuo
por la muerte de dios o la pérdida del paraíso.
* Desde el punto de vista médico, se trata de una zona circunscrita de pérdida de visión, mancha
oscura más o menos extensa debida generalmente a una lesión en la retina. [N. de C.]
Educación y ambiente I 75
Constituirse como multitud, frente al avasallamiento
imperial, implicará encaminarnos hacia
una mejor calidad de vida. Actualmente compramos
el discurso de la división de los saberes y
hacemos funcionar, por separado de sus condiciones
histórico-políticas, a cada uno de los campos
disciplinares. El antiguo “divide y reinarás”.
Este texto quiere ser un llamado a pensar
en la práctica educativa como una práctica
política. Una práctica que ponga el acento en
la intensifi cación de las relaciones sociales
frente al individualismo, en la inquietud de
sí (Foucault, 1982) como modo de estar en el
mundo; en el cuidado del otro; en el pensar,
como terapia frente al miedo que provoca la
ignorancia, en la politización como construcción
de lo común.
Supone la potencia del no tener un fundamento
trascendente desde el cual actuar y, desde esta
situación de intemperie, poder hacer.

Bibliografía*
Althusser Louis, La fi losofía como arma de la revolución. México, Siglo XXI, 1976.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es la fi losofía? Madrid, Anagrama, 1992.
Epicuro, “Carta a Meneceo”, en Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, Madrid, Espasa-Calpe, 1969.
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Una arqueología de las ciencias humanas. México, Siglo
XXI, 1983.
— — —, Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1982.
Gramsci, Antonio, Introducción a la fi losofía de la praxis. Barcelona, Ediciones Península, 1972.
Merleau-Ponty, Maurice, Lo visible y lo invisible. Barcelona, Seix Barral, 1970.
Negri, Antonio y Hardt, Michel, Imperio. Barcelona, Paidós, 2005.
Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 1985.
* Por razones de edición solo se consignan en esta versión impresa las obras de los autores mencionados
en el texto. La bibliografía completa se encuentra disponible en la versión digital de esta
revista, en www.abc.gov.ar